CQFD, mensuel de critique et d'expérimentation sociales

De l'émerveillement à la lutte

Corinne Morel Darleux — 2021-05-14T07:30:00Z

Écarquiller les yeux. Les promener sur le monde. S'émerveiller. Ouvrir son imaginaire aux vies autres, animales, végétales. Et puis, dans la foulée, avec elles, passer à l'action. Voilà ce que prône Corinne Morel Darleux, autrice notamment de l'essai Plutôt couler en beauté que flotter sans grâce (Libertalia, 2019) et du récent roman Là où le feu et l'ours (2021).

Photo de Lise Lacombe

En ce début de XXI^e siècle, l'espace sauvage n'occupe plus que 23 % de la superficie de la Terre. Il y a un siècle, c'était 85 %. Dans ce contexte de rétrécissement de l'espace habitable, les conflits de territoire entre humains et « non-humains » sont appelés à se multiplier. Déjà, en Alaska, on voit un nombre croissant d'ours fouiller les poubelles pour survivre. À Marseille, ce sont des sangliers qui s'invitent en ville. À Strasbourg et Londres, les renards investissent désormais les parcs urbains. De plus en plus d'animaux sauvages sont condamnés à partager les mêmes zones que nous. Nous qui les avons chassés, expulsés de leurs territoires et avons cru pouvoir les exclure de nos vies.

Dans ce contexte de cohabitation forcée, nous allons avoir besoin de « diplomates », comme le formule le philosophe Baptiste Morizot 1. Cela implique de se défaire de nos préjugés et de développer des schémas de pensée permettant le développement de relations politiques avec les animaux. Pour cela, il faut réévaluer en profondeur notre place dans les écosystèmes. L'humain est un mammifère qui ne survit pas sans air respirable, sans ressources comestibles ni eau potable. Cette appartenance au monde vivant marque une interdépendance et devrait en toute logique instaurer un intérêt commun à préserver les conditions de vie sur Terre. Elle pourrait même refonder l'intérêt général, notion clé du droit public français qui désigne la finalité d'institutions censées servir une population considérée dans son ensemble. C'est-à-dire non seulement les êtres humains mais aussi les autres animaux, les végétaux, microbes et champignons. Sans parler des virus qui nous ont douloureusement rappelé qu'il faut composer avec eux.

« Avec la nature contre ceux qui l'effondrent »

Ce constat nous invite en premier lieu à écarquiller les yeux. Car de l'émerveillement naît aussi la force de se battre. L'écrivain William Morris a ainsi établi dans son texte L'Art en ploutocratie (1883) la puissance d'émancipation du sentiment esthétique. Sa conviction : « Il n'existe rien de ce qui participe à notre environnement qui ne soit beau ou laid, qui ne nous ennoblisse ou nous avilisse. » C'est pourquoi il appelait à « étendre le sens du mot art jusqu'à englober la configuration de tous les aspects extérieurs de notre vie ». Dans cette optique, certains proposent de constituer des réserves sauvages – à l'image de l'Association pour la protection des animaux sauvages (Aspas). D'autres suggèrent d'inventer de nouveaux mécanismes de préservation de la nature, sans pour autant gommer son altérité – ce que porte notamment la philosophe de l'environnement Virginie Maris.

Peut-être peut-on également échafauder de nouvelles alliances, comme le proposent Léna Balaud et Antoine Chopot dans leur livre Nous ne sommes pas seuls (2021), afin d'« agir avec la nature contre ceux qui l'effondrent ». Ainsi, aux jardins populaires autogérés des Vaîtes à Besançon, c'est le très féministe crapaudalyte (dit « accoucheur ») qui a permis de ralentir les travaux d'un écoquartier menaçant de détruire 35 hectares de terre. En 2019, la finale du championnat de France de jet-ski a été stoppée en Corse par des dauphins qui, non contents de saboter la course de moteurs bruyants et polluants, se sont amusés en sautant entre les engins à l'arrêt. Dans le ciel de Paris, des goélands ont attaqué les drones de la Préfecture de police pendant un acte des Gilets jaunes. Formellement, ils ne s'en prenaient pas aux drones : ils protégeaient leurs œufs. Mais la symbolique reste puissante : les activistes, qu'ils luttent pour la justice sociale ou pour le climat et la biodiversité, ne font rien d'autre que protéger, eux aussi, la possibilité d'un avenir.

Aujourd'hui, tout nous presse à sortir de l'anthropocentrisme et à repenser les frontières entre le sauvage et le domestique. Toutes les frontières. Ce n'est pas un hasard si la droite et les néo fascistes utilisent le terme d'ensauvagement pour désigner les violences urbaines et condamner les migrations. Tracer des frontières entre sauvage et civilisé, domestiquer et créer des hiérarchies entre « races », c'est toute l'histoire de la colonisation. Et tout ce qu'il faut démonter.

« Des rencontres et frottement inédits »

Cette déconstruction nécessite une certaine faculté d'empathie, puisqu'elle impose de comprendre les sentiments et émotions d'un autre individu. De se mettre à sa place. La fiction peut nous y aider en permettant des rencontres et frottements inédits, en transposant les corps, affranchis des contraintes matérielles de la vraie vie. Ainsi dans Les Métamorphoses (2020), roman de Camille Brunel, une épidémie transforme les humains en animaux, sans distinction. On voit surgir des cétacés, bonobos, rhinocéros et pythons qui sont autant d'amis, d'enfants, de maris ou de voisins. C'est aussi ce qui arrive à La femme changée en renard (1924) de David Garnett. Dans la campagne anglaise, au passage d'une chasse à courre, le mari de Silvia découvre avec stupeur que celle-ci a été métamorphosée en renarde, l'instinct vulpin éclipsant progressivement la part « civilisée » de Sylvia.

Dans ces deux romans, le passage d'une forme à l'autre ne modifie pas fondamentalement la relation qui s'exerce entre humains et « non-humains ». Le frère transformé en lapin, comme la femme changée en renard, sont tout bonnement devenus lapin et renard. Il n'y a pas à proprement parler d'« être de la métamorphose », au sens où l'entendent Baptiste Morizot et Nastassja Martin, qui dans leur article « Retour du temps du mythe » 2 décrivaient ainsi les caractéristiques de cette entité hybride : « Son statut n'est pas assignable, et les relations sociales qu'il entretient avec le collectif humain en présence ne sont pas stabilisées. »

La situation est différente dans L'homme qui savait la langue des serpents d'Andrus Kivirähk (2013), fabuleux roman empreint de la mythologie estonienne du XIII^e siècle où êtres humains, serpents et ours parlent la même langue, dialoguent et vont même parfois jusqu'à s'aimer. Pour reprendre les termes des auteurs du « Retour du temps du mythe », c'est bien « un temps d'avant le temps, dans lequel les êtres sont encore indistincts. Les formes de vies ne sont pas encore séparées. Les animaux ne sont pas encore distincts des humains ». Las, l'arrivée des colons chrétiens va bouleverser statuts et relations, menacer la coexistence et teinter les rapports de méfiance, d'incompréhension et in fine de domination.

Cet « être de la métamorphose » d'un genre nouveau, qui vient interroger la notion même de normalité, on le trouve également dans Félines (2019), roman de Stéphane Servant. Des jeunes femmes atteintes d'une mutation inconnue voient leur corps se couvrir de poils, leurs sens s'aiguiser et leurs forces décupler. Mises au ban de la société, elles sont nommées « obscures » et traitées comme inférieures. Mais elles conservent leurs singularités et leur mémoire. Pour reprendre les termes de l'anthropologue Philippe Descola, si leur « physicalité » s'est modifiée, elles gardent leur « intériorité » (émotions, conscience, désirs...). On peut interpréter la mutation des félines comme une réponse adaptative aux dérèglements provoqués par l'Anthropocène. En faisant effraction du statut qui leur a été imposé, elles se montrent inassignables. Une métamorphose qui ouvre la voie à une nouvelle société.

Au premier acte des Soulèvements de la terre 3, fin mars 2021, on a vu des femmes-renardes jouer des percussions. Auparavant, on a aussi croisé des cortèges déguisés en animaux pour protester contre les cirques ou les abattoirs. Et des banderoles « Phoque le réchauffement climatique » dans les manifestations pour le climat. Mais au-delà de ces alliances évidentes, l'imaginaire animal peut aussi s'inviter dans les luttes sociales. Inspirer des mécanismes de fuite, de furtivité à la Damasio 4, de camouflage et de terriers comme base arrière quand il y a besoin de se mettre au vert. Le biomimétisme, qui consiste à s'inspirer des formes, matières, propriétés, processus et fonctions du vivant, n'est pas le monopole de l'industrie. À nous de nous en emparer autrement.

Corinne Morel Darleux

Cet article fait partie de notre dossier « Demain les bêtes ! », publié dans le numéro 198 de CQFD.

1 Voir Les Diplomates. Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant (Wildproject, 2016).

2 À lire sur le site du journal suisse Issue (13/12/2018).

3 Mobilisations « d'habitant·es et de paysan· es » ayant lancé un appel « à reprendre les terres et à bloquer les industries qui les dévorent ».

4 Écrivain, notamment auteur du livre Les Furtifs (2019).

« Montrer que les animaux ont une histoire »

Margaux Wartelle — 2021-05-10T08:47:26Z

Étudier et comprendre le point de vue animal pour écrire une autre histoire, décentrée. Telle est depuis une trentaine d'années l'ambition de l'historien Éric Baratay. Avec plus d'une dizaine de livres à son actif, portant sur des sujets aussi divers que le sort des animaux pendant la Première Guerre mondiale (Bêtes des tranchées, CNRS éditions, 2013) ou la place du chat domestique dans nos sociétés modernes (Cultures félines, Seuil, 2021), il croise les sciences, les sources et les approches pour sortir d'un pesant anthropomorphisme. Entretien.

Illustration d'Étienne Savoye

« Pousser les portes et mieux entrevoir d'autres mondes. » C'est par ces mots qu'Éric Baratay, professeur à l'université Lyon III et à l'Institut universitaire de France, conclut son livre Le Point de vue animal, une autre version de l'histoire (Seuil, 2012), ouvrage emblématique de sa démarche d'historien.

Sur cette pente, il a multiplié les pistes et étudié, pêle-mêle : les destins invisibles des animaux dans les guerres, l'histoire des jardins zoologiques, la corrida, la place des bêtes dans les religions... Son approche ? Pas seulement collective, mais également individuelle, puisqu'il a patiemment retissé des Biographies animales (2017) : celle d'une girafe emblématique du Jardin des plantes, de l'ânesse de Stevenson qui le suivit dans ses périples dans les Cévennes1 ou du taureau Islero qui causa la mort du célèbre torero Manolete.

Son dernier livre, consacré aux félins domestiques, affiche pour sous-titre Les Chats créent leur histoire. Un mantra transposable à tous les animaux tant Éric Baratay les pense comme acteurs de leur propre destinée collective. Des trajectoires qui, pour lui, méritent amplement d'être étudiées, sans œillères humaines, afin de renverser notre conception du monde et de reconstituer des existences. Interview.

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En tant qu'historien, pourquoi avoir choisi d'aborder l'histoire du point de vue des animaux ?

« Quand j'ai commencé il y a plus de trente ans à m'intéresser à l'histoire des animaux, le sujet émergeait à peine. De manière assez conventionnelle, je me suis d'abord concentré sur le côté humain de cette histoire : comment les hommes se représentent les animaux et comment ils les traitent. C'est l'aspect le plus facile à travailler pour un historien ou un sociologue, car même si le sujet était neuf – et n'était d'ailleurs pas très bien vu à l'époque – la méthodologie n'avait rien d'inhabituelle. Dans les années 2000, cette histoire-là, que j'appelle désormais “l'histoire humaine des animaux”, a gagné sa reconnaissance dans le champ universitaire. Mais j'ai voulu aller plus loin et faire une histoire animale des animaux, c'est-à-dire d'un point de vue non humain. »

En quoi la méthode change-t-elle ?

« Cela implique déjà de travailler avec d'autres sciences : génétique, éthologie et zoologie. L'objectif ? Comprendre comment les animaux vivent de grands phénomènes historiques, tels que les révolutions industrielle et agricole, ou encore le développement de certains loisirs comme la corrida.

Je me suis ainsi intéressé aux chevaux travaillant dans les mines ou aux vaches converties en laitières. Pour ça, il m'a fallu aller chercher deux types de textes. D'un côté, des écrits délaissés, comme des thèses rédigées par des vétérinaires dans l'entre-deux-guerres ; de l'autre, des textes très connus, mais qu'on lisait uniquement avec un regard humain, tels que les récits de Théophile Gautier, Alexandre Dumas ou encore Thomas Mann à propos de leur chien ou de leur chat. On croyait ce deuxième type de documents très enjolivés, voire inventés, et on ne retenait que l'exercice littéraire ou la confession subjective, alors qu'en réalité, ils sont pleins de ressources. Mais c'est une gymnastique mentale particulière : il faut repérer ce qui est le plus signifiant pour l'animal – les descriptions, les détails, les chiffres les concernant…

Cela implique aussi de réapprendre à écrire. Au début, il m'a fallu reformuler mes phrases jusqu'à une dizaine de fois, car je mettais très vite les humains au premier plan. Il faut donc employer des tournures inhabituelles, comme “le cheval se voit et se sent pousser” plutôt “qu'il est poussé par” ou “l'homme le pousse”, des expressions qui négligent le ressenti animal. Dans mes Biographies animales, j'ai par exemple adopté une écriture morcelée pour mettre le lecteur à côté du taureau Islero et lui faire vivre sa corrida, pas celle de Manolete, poussée au second plan. Autre exemple, dans mon dernier livre Cultures félines, j'ai forgé des mots comme “palpatter”, “agriffer”, “palpinariner”, sur le modèle de “ronron” et “ronronner” qui nous paraissent normaux, mais n'ont été créés qu'au milieu du XIX^e siècle lorsqu'on a commencé à davantage s'intéresser aux chats. Enfin, il faut penser les animaux dans l'espace et dans le temps, car leur comportement change en fonction et de l'époque et du lieu. »

C'est-à-dire ?

« Auparavant, on pensait que le comportement au sein d'une même espèce était le même quels que soient les individus, et ceci, sans égard pour l'époque ou le lieu. Or, les éthologues ont montré que c'était faux. Prenons l'exemple des chiens : au XIX^e siècle, la plupart étaient des individus errants ou chargés de monter la garde, avec une relation très distante aux humains. Aujourd'hui, 90 % sont des chiens de compagnie, qui ont parfois ce que les vétérinaires appellent “des anxiétés de séparation” quand leur maître s'en va. Leur comportement a changé. Pareil pour la vache : au début du XIX^e, on a voulu la transformer en laitière spécialisée, mais elle a résisté. On l'a alors séparée de son veau. À l'époque, les vaches étaient capables de se tarir en signe de protestation si on leur enlevait leur petit. Par contre, les vaches actuelles, la Prim'Holstein par exemple, sont perturbées si on leur laisse leur veau, si bien qu'elles baissent leur production. Cette attitude n'est pas due qu'à une transformation biologique. Entrent en jeu l'éducation, l'apprentissage, l'imitation des autres individus, etc. Le cas des chats est frappant : leur évolution au fil du temps ne s'explique pas par la mutation génétique, puisque les délais (quelques dizaines d'années) sont trop courts pour qu'il y ait un véritable changement biologique. Ainsi, le comportement de ces félins agissant d'une manière analogue aux chiens (sollicitant, pouvant eux aussi expérimenter une anxiété de séparation) n'a plus rien à voir avec celui des chats de gouttière d'il y a un siècle. Il faut donc prendre en compte d'autres processus. »

Sur quelles sources peut-on s'appuyer pour étudier l'histoire animale ?

« Pour l'instant, nous sommes contraints par les sources humaines. Je suis obligé de choisir des histoires animales en fonction de la présence, la quantité et la qualité de sources écrites humaines. Sachant que toute source n'est pas bonne. On me parlait par exemple souvent de l'écrivaine Colette dont les chats peuplent les romans2, mais sa vision est très anthropomorphiste. C'est intéressant pour une recherche en littérature, mais cela n'a aucun intérêt pour comprendre comment ces félins se comportaient avec elle.

Il est donc primordial de trouver des sources animales. Pour cela, on peut regarder du côté de l'archéozoologie : les ossements des animaux morts nous racontent des habitudes de vie. Pour ceux qui sont toujours en vie, il y a les traces, les restes de passages. On peut ainsi étudier, à la manière d'un éthologue, les comportements d'un animal vivant.

Mais selon moi, ce qui va devenir la grande source côté animal dans les années à venir, c'est la génétique. Elle nous dit plein de choses sur les maladies, l'alimentation, les comportements. Le chercheur Ludovic Orlando a ainsi réussi à démontrer que le cheval de Przewalski (qu'on considérait jusqu'alors comme le dernier descendant des chevaux sauvages) était en fait un descendant réensauvagé du premier cheval domestiqué. Contrairement aux idées reçues, la domestication, toutes espèces confondues, ne s'est pas faite à un endroit donné et à une date précise, mais en plusieurs endroits et à des moments différents. Concernant le cheval, il y a eu deux domestications successives : la première n'a pas duré, mais les chevaux de Przewalski sont issus de cette tentative. »

L'histoire que vous écrivez se concentre sur des animaux qui ont des liens avec l'homme...

« Certains reprochent aux historiens des animaux de s'intéresser surtout aux mammifères proches des hommes. Ce n'est pas faux, mais c'est un début. Un jour, on pourra aller plus loin. Récemment, un éthologue qui travaille sur les bourdons s'est aperçu que chaque individu a un bruit de vol particulier. C'est une vraie découverte.

Dans un avenir proche, j'aimerais travailler sur les végétaux. Non pas pour faire une histoire humaine des végétaux, car elle est déjà bien défrichée, mais pour essayer de comprendre comment les végétaux ont vécu certains phénomènes historiques importants. Par exemple, concernant la Première Guerre mondiale, analyser ce qu'a signifié cette guerre pour les forêts, pour tel type d'arbre, ceci en croisant la botanique, la physiologie et les neurosciences végétales en pleine ébullition. Les scientifiques nous montrent que tout ne se ramène pas à la vie mécanique : les végétaux émettent des signaux électriques, odoriférants, indiquant notamment qu'ils peuvent être stressés – à leur manière évidemment. On pourrait choisir une situation historique : un jardin botanique, par exemple, et étudier la question du transport des plantes, réfléchir à ce que ça veut dire pour un arbre d'être déraciné des Antilles, d'Afrique, et dans quelles conditions ce transfert se fait... »

Quelles sont les grandes évolutions de l'histoire animale ?

« On en revient aux sources humaines. On en est réduits à étudier les documents écrits, et jusqu'au XVIII^e siècle, il n'y a pas de témoignages de paysans, donc on travaille sur des témoignages rédigés par des gens lettrés. Par exemple, à propos de l'histoire des vaches laitières, on recourt aux textes des vétérinaires, des zootechniciens, aux récits littéraires, aux registres notariaux ou judiciaires. C'est compliqué. Ceci dit, si l'on veut tracer de grandes périodes dans l'histoire animale, on peut quand même dire qu'il y a à la fois des tendances longues et d'autres plus courtes, en dents de scie.

En Occident, la tendance longue, issue de la philosophie grecque et du christianisme, a été de dévaloriser les animaux, de les considérer sans âme ou avec une âme matérielle et mortelle – en opposition à l'âme humaine qui serait immortelle. Cette vision, qui s'est imposée à toute l'Europe, résulte d'une interprétation : dans les premiers livres de l'Ancien Testament, la différence se fait entre Dieu et les créatures de Dieu, humains et animaux confondus. Par la suite et jusqu'à aujourd'hui, on a pourtant séparé les hommes des autres créatures.

À l'intérieur de cette grande tendance, il y a des époques. Au XVII^e siècle, avec la mode du cartésianisme, les élites intellectuelles ont beaucoup insisté sur la différence entre humains et animaux. De la même façon, la période 1930-1980 a été une période très dure, notamment influencée par le marxisme pour lequel la définition de l'homme passe par le travail, ce dernier reposant sur la transformation et la maîtrise de la nature à travers l'élevage, l'agriculture, la laine ou la métallurgie. Le libéralisme économique n'est évidemment pas en reste, avec l'élevage industriel et l'abattage à la chaîne, inventé dans les abattoirs de Chicago. »

Étudier les animaux à partir de leur point de vue, c'est aussi une manière de faire l'histoire des oubliés, des sans-voix. Vous y mettez une ambition politique ?

« Cela s'inscrit en effet dans une histoire des “négligés”, comme celle des femmes, ou de tel ou tel groupe social. On le sait : en accorder une à un autre est un geste philosophique et politique. Pendant très longtemps, toute une partie de la population humaine est restée “sans histoire”. Pour ce qui est des animaux, il faut se décentrer, faire une histoire large des non-humains, avec une approche transdisciplinaire. Documenter l'utilisation des chevaux dans les guerres napoléoniennes, c'est déjà reconnaître qu'ils prenaient part aux événements, mais il faut aller encore plus loin. Et montrer que les animaux existent en dehors de leur participation à des phénomènes humains.

Évidemment, leur histoire est influencée par les hommes, mais aucun humain n'en a une complètement indépendante de son environnement. Si le Covid nous montre à quel point nous avons une destinée individuelle contrainte, ça n'empêche pas que nous sommes persuadés d'avoir notre propre histoire. De plus, le schéma pyramidal dans lequel nous vivons, hérité de l'Antiquité grecque avec en bas les végétaux, ensuite les animaux peu évolués, puis les mammifères et enfin les humains – avec bien sûr une hiérarchie créée entre les humains – n'est pas propre à l'Occident : d'autres civilisations la partagent. Mais il est important de dire qu'elle n'est pas commune à toutes les sociétés, comme l'anthropologue Philippe Descola l'a décrit dans Par-delà nature et culture 3. Ainsi, les sociétés animistes, notamment celles des Indiens d'Amazonie, ne partagent pas cette vision. »

Quelle autre représentation serait à inventer ou à redécouvrir ?

« Il y a beaucoup de pistes. La génétique, par exemple, ou bien le langage. On dit que les animaux n'en ont pas, mais on confond langage et langage humain. Le vivant est un buisson qui part dans tous les sens. Et en suivant ce modèle, il y aurait un langage à la mode humaine, un autre à la mode canine, chevaline, etc. Il faut donc avoir une définition plus large : est langage tout système de signe permettant une communication, donc le chien qui retrousse ses babines a un langage ! »

Ces dernières années, le rapport au vivant est devenu très présent dans les luttes sociales (on peut citer les Zad) et dans une partie du débat public…

« Il s'agit plus d'une accélération que d'une nouveauté. En Europe, les premiers à avoir fait la jonction entre les luttes sociales et la cause animale sont les quakers, minorité protestante anglaise persécutée au XVII^e siècle. Ils critiquaient la notion de “sujets” – eux parlaient plutôt de “citoyens” – et ont été parmi les premiers à remettre en cause l'esclavage, le statut inférieur des femmes et donc également la supériorité des humains sur les animaux. Au XVIII^e siècle, des intellectuels comme Rousseau ou Locke, marginaux à l'époque, réfléchissent à ces questions. Et on retrouve cette idée à la Révolution. Ainsi, à Paris, on interdit les montreurs d'animaux sauvages (ours, animaux encagés) parce qu'on estime alors que ces mises en scène d'êtres vivants contraints ne peuvent pas cohabiter avec la libération des citoyens. La SPA, projet ensuite porté par la petite et grande bourgeoisie, est fondée en 1845. Et en 1850, la première loi de protection animale est votée. L'un des rares à défendre le projet de loi est d'ailleurs Victor Schœlcher, l'homme politique qui vient de faire abolir l'esclavage.

De la seconde moitié du XIX^e jusqu'aux années 1920, des intellectuels comme Zola ou Victor Hugo prônent l'attention aux opprimés, qu'il s'agisse des femmes ou des ouvriers, mais également des animaux. On trouve aussi cette attention chez les féministes : Marguerite Durand, qui a fondé le premier quotidien féministe, La Fronde, a par exemple créé en 1899 le cimetière des chiens à Asnières 4. L'écrivaine et journaliste libertaire Séverine, qui a écrit dans Le Cri du peuple, parlait également beaucoup de cette cause dès la fin du XIX^e siècle. Dans les années 1920-1930, un tournant s'est ensuite opéré et les animaux ont été complètement oubliés. La lutte s'est centrée sur la défense des ouvriers. Comme si penser aux animaux et faire des ponts avec d'autres dominés était méprisant. L'alliance revient depuis une vingtaine d'années. Bien sûr, cette jonction reste marginale, mais elle existe. »

Cet article fait partie de notre dossier « Demain les bêtes ! », publié dans le numéro 198 de CQFD.

1 Racontés par l'écrivain britannique dans Voyage avec un âne dans les Cévennes, 1879.

2 Elle a même écrit en 1933 un roman intitulé La chatte.

3 Gallimard, 2005.

4 Considéré comme le premier cimetière pour animaux de l'ère moderne.

Fin du monde : un éternel retour

Mathieu Léonard — 2019-04-01T03:30:00Z

Il n'est évidemment pas question de nier l'affolante accumulation des périls écologiques qui menacent la planète, durablement ou définitivement. L'être humain s'est échiné à développer les outils de sa propre destruction, avec les conséquences dramatiques que l'on sait : épuisement des ressources, réchauffement climatique endémique, bio diversité en berne, etc. Sans parler des armes atomiques qui en cas de conflit important plongeraient la Terre dans l'hiver nucléaire. La fin du monde n'en est pas moins une vieille histoire, dont les épisodes ont largement précédé notre époque à fort potentiel apocalyptique. Cataclysmes, séismes, déluges, éruptions volcaniques, sécheresses, épidémies, comètes, chutes de météorites, massacres et effondrements d'empires rythment les récits eschatologiques depuis la nuit des temps.

D.R.

Dès l'Antiquité, même les philosophes les plus matérialistes ne doutent pas de l'inéluctabilité de la fin. « Ce serait une nouvelle nécessité pour toi de t'avouer vaincu, et de reconnaître que la terre et le ciel auront leur fin », argue déjà Lucrèce au I^e^r siècle avant Jésus-Christ. « Peut-être mes paroles seront-elles confirmées par l'événement ; peut-être un effroyable tremblement de terre t'apportera la preuve de l'écroulement universel. »

Philosophe stoïcien, Sénèque cède également au pessimisme, soulignant la précarité du monde : « Un jour suffira pour l'engloutissement du genre humain ; ce qu'une longue indulgence de la fortune avait distingué et élevé au-dessus du reste, la noblesse et la beauté, la puissance des grands peuples, tout sera anéanti. »

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Scène imagée par Albrecht Dürer à la fin du XV^e siècle).

Rédigée au I^e^r siècle après J.-C. et inspirée des désordres de son temps, l'Apocalypse selon Saint-Jean excelle à foutre la pétoche aux pèlerins, avec sa multitude d'effets spéciaux sidérants. Menant l'armée maléfique, la Bête, grand dragon rouge à sept têtes et dix cornes qui de sa queue entraînera le tiers des étoiles du ciel avant de les jeter sur la terre. En bonus : l'armée satanique de Gog et Magog dont le nombre égalera le sable de la mer, la loterie du jugement dernier, des pluies de feu et de sang, ainsi que quatre anges exterminateurs et leurs cohortes de deux cents millions d'hommes qui tueront le tiers de l'humanité. De quoi nourrir une foultitude d'hérésies.

(Ci-dessus la scène imagée par Albrecht Dürer à la fin du XV^e siècle).

Mais loin d'annoncer un anéantissement définitif, la plupart des mythologies et religions ont fait de la fin du monde la promesse d'une renaissance et d'une régénération, d'un nouvel âge d'or.

Au XII^e siècle, le moine calabrais Joachim de Flore introduit ainsi une approche dialectique et émancipatrice : « Il y aura un temps où on vivra en esprit. Il durera jusqu'à la fin du monde. (...) Le premier règne est l'âge de la servitude servile, le second de l'obéissance filiale, le troisième de la liberté. »

C'est ainsi que la révolte sociale a pu endosser le langage du millénarisme, entraînant pauvres et marginaux n'ayant plus rien à perdre dans le sillage de prophètes exaltés : Dolciniens du Piémont, taborites de Bohême, guerre des paysans allemands, anabaptistes de Münster. « De la fin du XI^e siècle jusqu'à la première moitié du XVI^e siècle, l'Europe vit à plusieurs reprises les pauvres, désireux d'améliorer leurs conditions de vie, mêler ce désir au rêve chimérique d'un nouveau Paradis terrestre, d'un univers libéré de la souffrance et du mal, d'un Royaume des Saints », écrit l'historien Norman Cohn dans Les Fanatiques de l'Apocalypse, paru en 1957. Avant de poursuivre : « L'histoire de ces siècles est, bien entendu, parsemée de luttes innombrables entre les privilégiés et leurs inférieurs : soulèvements des villes contre leurs seigneurs, des artisans contre les négociants capitalistes, des paysans contre les nobles. En règle générale, ces soulèvements ne se proposaient que des objectifs strictement limités – obtention de certains privilèges, abolition de certaines injustices – ou alors il s'agissait d'explosions de fureur destructrice suscitées par la misère pure et simple, et dont la Jacquerie constitue un exemple célèbre. Certains soulèvements revêtirent toutefois une portée différente. Le Moyen Âge avait hérité de l'Antiquité – des juifs et des chrétiens primitifs – une tradition prophétique qui connut un fantastique regain de vitalité. »

Norman Cohn considérait que ces courants préfiguraient les fureurs révolutionnaires modernes. Dans le même temps, nombre d'hérésies s'étant livrées à de sanglants pogroms, il estimait que dans certains cas leur fanatisme avait constitué une anticipation du totalitarisme nazi et de son Reich de mille ans.

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Cousin du christianisme, l'Islam a hérité de mythes communs, notamment en matière de millénarisme. Selon des hadiths du Coran, Issa (Jésus), redescendra du ciel et viendra à Damas « tuer le porc et briser la croix ». Puis il combattra Gog et Magog avant de transpercer le Dajjâl (Antéchrist) avec sa lance.

D.R.

Héritier de cette tradition apocalyptique, Daech avait claironné l'imminence de la bataille de la fin des temps. Elle devait se tenir à Dabiq, petite ville du nord de la Syrie où les armées du Califat auraient dû affronter les envahisseurs chrétiens. L'État islamique avait d'ailleurs nommé sa revue de propagande Dabiq. Pour l'instant, ce rendez-vous avec l'apocalypse a fait long feu. Ce n'est que partie remise, explique un article de Slate 1 : « Dans une étude désormais classique menée au milieu des années 1950, le psychologue Leon Festinger et ses collègues montraient que lorsque des mouvements apocalyptiques ou messianiques dépassaient la date de péremption prévue par leurs croyances, leurs fidèles étaient loin d'être dégoûtés par leur cause et, en réalité, gagnaient en dévotion ». On peut souffler, la fin du monde n'est toujours pas pour aujourd'hui.

Mathieu Léonard

1 « L'apocalypse prévue par Daech n'a pas été annulée, juste retardée », Slate, 19 septembre 2017.

Poitiers, le mythe martelé

Mathieu Léonard — 2018-02-06T08:00:00Z

« Pour nier ce choc des civilisations, certains historiens ont limité la portée de la bataille remportée par Charles Martel », qui, comme on le sait, a bouté les Sarrazins hors du royaume des Francs en 732 à Poitiers. Voilà comment le comédien Lorànt Deutsch alimentait la thèse d'un conflit permanent entre Islam et Occident dans un de ses best-sellers pseudo-historiques. Pour William Blanc et Christophe Naudin, historiens et auteurs de l'ouvrage Charles Martel et la bataille de Poitiers (éditions Libertalia, 2015) la place de Poitiers dans le roman national n'est pas si franche que ça, mais, en revanche, son instrumentalisation politique est fâcheuse.

Dans votre ouvrage, vous vous attaquez à la figure de Charles Martel en tant que héros du roman national. Quelles ont été les grandes lignes du processus de la récupération politique de la bataille de Poitiers ?

Tout d'abord, il faut bien comprendre qu'on sait bien peu de choses sur cette bataille de 732, ce qui a favorisé, au fil des époques, des interprétations, souvent très fantaisistes. L'événement et le personnage qui lui est associé, Charles Martel, ont été, au Moyen âge, presque oubliés, sauf par les ecclésiastiques qui ont diffusé une légende noire du maire du palais d'Austrasie1 : Charles, selon eux, brûle en enfer, car il a spolié les biens de l'Église. Il faut attendre le XIXe siècle et Chateaubriand pour que l'image de Charles Martel défenseur de la chrétienté soit popularisée. Encore cela s'explique-t-il par le contexte de l'époque. Chateaubriand écrit en réaction – dans tous les sens du terme – aux Lumières. Nombre de philosophes du XVIIIe siècle, Voltaire en tête, avaient en effet une vision très idéalisée de l'islam et pensaient que la victoire de Charles Martel en 732 avait été une catastrophe plongeant l'Occident dans les siècles obscurs du Moyen âge chrétien. Chateaubriand veut au contraire montrer que le catholicisme est un facteur de progrès et il analyse la bataille de Poitiers à l'aune de ce présupposé : Charles Martel, en gagnant, a sauvé non seulement la chrétienté, mais a aussi empêché la propagation du despotisme. L'écrivain voit en effet les pays musulmans, et particulièrement l'Empire ottoman, comme des territoires où ne règnent que l'oppression et la terreur. Il n'aura ainsi de cesse, au nom de la « liberté », de soutenir les projets coloniaux et la conquête de l'Algérie. Ce n'est pas un hasard si une des rares peintures consacrées à la bataille de Poitiers, commandée en 1834 par le roi Louis-Philippe, évoque plus, dans son décor, un paysage du Maghreb que la vallée de la Vienne où s'est déroulé l'affrontement en 732.

Néanmoins, ni la bataille de Poitiers ni Charles Martel ne deviendront aussi populaires que Jeanne d'Arc, Saint Louis, Du Guesclin ou Louis XI auxquels ont été consacrés nombre de livres, de peintures, mais aussi de sculptures à partir de la seconde moitié du XIXe siècle. Nous avons même été frappés de constater que certains manuels scolaires parmi les plus diffusés de la IIIe République, comme le Petit Lavisse, ne parlent pas de l'événement de 732. Cela ne veut pas dire que Charles Martel a été oublié, mais simplement qu'il était une figure secondaire dans le roman national, ce récit mythifié de la France que l'on apprenait à l'école. Les résultats des sondages effectués plusieurs fois depuis la fin des années 1940 vont dans ce sens : à la question de savoir qui est leur personnage historique préféré, les sondés omettent systématiquement de citer le vainqueur de Poitiers.

A rebours d'une simplification courante, vous signalez l'admiration qu'ont pu exercer le nationalisme arabe et l'islamisme sur une partie de l'extrême droite, sans que cela ne contredise son discours antimaghrébin. Quelle place cette fascination exerce-t-elle encore ?

L'Orient a longtemps fasciné dans les rangs de l'extrême droite. Au début du XXe siècle, nombre d'auteurs réactionnaires préfèrent le monde arabe qui, selon eux, a su garder ses traditions, à la France devenue démocratique donc décadente. Ainsi, un romancier comme Claude Farrère, officier de marine de son état et futur pétainiste, regrette la victoire de Charles Martel. D'autres, comme le médecin René Martial, affirment dans les années 1930 que la race française a bénéficié des apports des populations arabes et surtout berbères venues en Gaule au VIIIe siècle. Cette idée – fausse, il n'y a jamais eu d'implantation massive de population maghrébine à cette époque-là – vise surtout à promouvoir l'idée d'un empire français capable d'assimiler les indigènes des colonies.

En 1985, dans le magazine Éléments proche du GRECE (Groupement de recherche et d'études pour la civilisation européenne), des hommes comme Pierre Vial affirment que la bataille de Poitiers a suscité une « iconographie démoniaque » à cause de « la méconnaissance de la civilisation arabo-musulmane ». Dans leur esprit, la culture – comprendre la race – européenne est menacée par le multiculturalisme – comprendre par les Juifs – dont le modèle viendrait des États-Unis. Pour survivre, elle doit trouver d'autres cultures avec qui s'allier, et, parmi elles, la culture arabo-islamique. Cette vision géopolitique explique que nombre de militants nationalistes sont fascinés par les régimes nationalistes arabes autoritaires, mais aussi par les courants islamistes, décrits en 1994 par le futur maire FN de Toulon Jean-Marie Le Chevallier, comme faisant partie du « grand élan identitaire qui parcourt la planète ». Dans ces conditions, on comprend que la bataille de Poitiers et Charles Martel n'aient été que rarement évoqués par les courants d'extrême droite.

Cela change en 1999, avec la guerre du Kosovo, qui voit les États-Unis prêter main forte aux musulmans kosovars contre les Serbes. À partir de ce moment-là, l'extrême droite modifie en profondeur sa vision du monde, à commencer par ceux qui formeront les identitaires. Pour eux, l'ennemi devient l'Islam et son « allié américain ». La bataille de Poitiers connaît alors un regain d'intérêt. Bruno Mégret, qui vient de quitter le FN pour fonder le MNR (Mouvement national républicain), va être l'un des premiers à l'invoquer, en allant notamment sur le site présumé de la bataille pour la célébrer. Depuis, la figure de Charles Martel est inévitable au sein de l'extrême droite et seuls les nationalistes révolutionnaires ou les proches de Soral et Dieudonné, pour qui l'adversaire principal n'est pas musulman, mais juif, se retrouvent sur une ligne islamophile.

La thèse de votre livre a dû faire grincer beaucoup de dents, compte tenu du tonitruant retour de l'histoire nationale…

Un peu. Sur Twitter, Fabrice Robert, responsable du Bloc identitaire, nous a pris à partie. Nous remarquons surtout que ces derniers mois la figure de Charles Martel est de plus en plus évoquée par l'extrême droite. Plusieurs groupes – dont les identitaires – ont organisé le 7 juin 2015 les rencontres Charles Martel non loin de Poitiers. Plus récemment, Marion Maréchal Le Pen a évoqué le 5 juillet la « résistance des princes provençaux face à l'invasion sarrasine » en même temps qu'elle vient d'admettre un des patrons du Bloc Identitaire, Philippe Vardon – qui avait organisé l'occupation de la mosquée de Poitiers en 2012 pour célébrer la victoire de Charles Martel –, dans sa liste pour les régionales. Dresser un parallèle entre 732 et la situation contemporaine permet de dire implicitement que la France serait sous le coup d'une invasion militaire (mais souterraine) et que chaque Français musulman (ou supposé tel) serait un soldat en puissance.

On note néanmoins que le FN de Marine Le Pen et Florian Philippot n'a pas encore franchi le pas et ne consacre pas des événements officiels sous le patronage de la figure de Charles Martel. Le parti lui préfère pour l'instant des personnages historiques plus consensuels, comme Jeanne d'Arc.

1 Plus hauts dignitaires, après le roi, des royaumes francs, qui se divisent alors entre la Neustrie, l'Austrasie (nord-est de la France actuelle jusqu'aux bassins moyen et inférieur du Rhin) et la Bourgogne.

« La pente naturelle de la machine consiste à rendre impossible toute vie humaine authentique » (Orwell)

Mathieu Léonard — 2014-04-10T05:00:00Z

Osez critiquer publiquement la technologie et vous vous retrouverez qualifié d'obscurantiste, de nostalgique de la bougie et de l'âge des cavernes, d'antihumaniste, voire de pétainiste nostalgique du « retour à la terre ». Le philosophe Günter Anders prédisait « une mort intellectuelle, sociale ou médiatique » à ceux qui encourent ce risque. Or force est de constater que la technocratie qui règne sur le monde, dédiée intégralement à l'efficacité, a effectivement à voir avec un processus de domination totalitaire auquel l'homme est sans cesse condamné à s'adapter. Dans un ouvrage synthétique, intitulé Technocritiques, Du refus des machines à la contestation des technosciences (éditions La Découverte, 2014), l'historien François Jarrige retrace le fil politique des oppositions sociales et intellectuelles aux changements techniques.

On y croise luddites et paysans réfractaires, mais aussi un Rousseau qui refuse de croire en la libération du travail par la technique et propose de « proscrire avec soin toute machine qui peut abréger le travail » ; un Charles Fourier, annonciateur du dérèglement climatique ; un Gandhi lecteur de William Morris, John Ruskin et Tolstoï ; et aussi Jacques Ellul, les penseurs de la décroissance ou encore nos camarades de Pièces et main-d'œuvre (PMO).

Discussion avec l'auteur autour de ces résistances qui refusent d'abdiquer face à la captation du futur par la technique.

CQFD : Qu'est-ce qui t'a porté vers cet objet de recherche ?

François Jarrige : La question des oppositions et des résistances aux changements techniques m'intéresse depuis longtemps. Ma thèse de doctorat portait sur les ouvriers briseurs de machines au début du XIXe siècle. Comme tout objet de recherche, le sujet du livre est au carrefour de plusieurs influences scientifiques, universitaires ou plus personnelles. J'appartiens à une génération née en même temps que le nouveau milieu technique qui émerge à partir des années 1970 – modelé par l'informatique et les biotechnologies – or la rapidité du processus et la prolifération des discours enthousiastes ne cessent de m'intriguer.

D'un point de vue historiographique, je me place sous la tutelle de l'historien Edward P. Thompson, c'est-à-dire celle d'une histoire sociale « par en bas », qui se veut compréhensive à l'égard des acteurs, qui essaye d'aller au-delà de ce que Thompson appelait la « condescendance de la postérité » – ce mépris que nous, qui pensons être au sommet de l'évolution, portons sur les acteurs du passé. C'est aussi en m'intéressant aux travaux des socio-anthropologues des techniques, comme Alain Gras, que j'ai commencé à réfléchir à la façon dont les sociétés passées pensaient leur rapport aux techniques. Les historiens, de manière générale, se désintéressent de ce domaine, parce qu'il pèse dessus la méfiance associée au « déterminisme technique », qui voudrait ramener toute explication de la société à la technique qui dominerait tout. Or, je pense qu'on ne peut pas la mettre de côté, car elle façonne, sans le déterminer entièrement, le champ des possibles de nos actions, de notre rapport au monde.

Ta mise en perspective du rapport à la technique nous fait saisir l'ancienneté du débat philosophique : l'homme se sert-il de la machine ou sert-il la machine ?

Je crois qu'il y a un problème dans le discours philosophique sur la technique, c'est qu'il en fait une abstraction, détachée des rapports sociaux, beaucoup de penseurs ont élaboré une ontologie de la technique en lien avec une réflexion sur la nature de l'homme. Dans mon livre, j'ai plutôt essayé de relier les discours et actions critiques à leur époque. Le rôle qu'on accorde à la technique, comme le langage pour désigner ce qu'on appelle aujourd'hui technique, ne sont pas des invariants historiques. Ainsi le terme « technique » comme catégorie abstraite, tel qu'on l'entend aujourd'hui, n'émerge qu'au XVIIIe siècle. Étymologiquement, la technique désigne l'art et « l'habileté à faire quelque chose », mais ce n'est qu'au XIXe siècle qu'apparaissent réellement les significations actuelles associant la technique à l'activité productive et à la manipulation de l'environnement. Les termes « machine » et « machinisme » envahissent le discours au XIXe siècle. Après 1945, la notion de machine ne suffit plus pour désigner la prolifération des objets et des produits industriels, donc on a forgé le néologisme « technoscience », c'est-à-dire un nouveau stade de la technique, qui ferait alliance avec les dispositifs de la science, des laboratoires et de l'industrie. Donc, je ne me situe pas dans une dialectique générale d'opposition pure entre l'homme et la machine. Même chez Ellul, ce qui est contesté en premier lieu, c'est la technique moderne, fabriquée par le grand capitalisme et sa sacralisation. J'essaie de décrire comment des acteurs sociaux, paysans ou ouvriers, et des intellectuels ont protesté contre des trajectoires techniques, parce qu'ils y voyaient d'abord des formes d'exploitation, d'inégalités, de remises en cause de leur mode de vie, de dangers pour l'environnement.

D'ailleurs tu nuances l'idée reçue sur le mouvement luddite considéré comme une révolte contre la mécanisation. Tu écris : « Les travailleurs des débuts de l'ère industrielle ne se sont pas opposés au machinisme naissant au nom d'une supposée misotechnie ou d'un refus obscurantiste du progrès, ils se sont opposés à des “trajectoires technologiques” qui menaçaient d'accentuer la discipline et d'éroder le contrôle qu'ils détenaient sur leur savoir-faire et sur l'organisation du travail. »

Le cas des luddites, ce mouvement de briseurs de machines anglais des années 1811-1812, a frappé les contemporains qui voyaient dans la « révolution industrielle » une promesse considérable en termes de libération de la productivité. En réalité, c'est un phénomène complexe qui s'inscrit dans un contexte social de crise frumentaire, de hausse du chômage, de lois répressives, etc. Alors que les industriels cherchaient à discipliner la main-d'œuvre, la machine devient un symbole de cette lutte. De même, le monde agricole du XIXe siècle a été structurellement récalcitrant à toute une série d'innovations, y compris pour des outils aussi simples que la faux, qui mit du temps à remplacer la faucille. Cette opposition des paysans a été interprétée comme une réaction de « routine instinctive », de conservatisme atavique de paysans arriérés. Or, si on s'intéresse au contexte social, à l'organisation du travail et à la sociabilité des campagnes, on s'aperçoit qu'ils avaient d'excellentes raisons de protester. Mais ces raisons n'étaient pas prises en compte par ceux qui avaient le monopole de la parole dans l'espace public, qu'ils soient experts ou observateurs sociaux. Aujourd'hui encore, dans les théories du management, on mobilise le terme de « routine » pour désigner le conservatisme à l'égard de toute « modernisation » ou modification des pratiques de travail. Avec ce type de vocabulaire, on n'explique rien sauf à vouloir délégitimer la défense de modes de vie éminemment respectables au demeurant.

D'ailleurs, tu constates qu'au XIXe siècle, au moment où les griefs s'accumulent contre les ravages de l'industrialisation, les dégâts de la chimie, les accidents mécaniques, la dégradation de l'environnement, « les nouvelles logiques industrielles tendent à acclimater les dangers en les rendant acceptables au nom du progrès de la nation ».

Le thème du risque, qu'on pense être une notion récente, est présent dès le début du XIXe siècle, comme l'ont montré notamment les historiens Jean-Baptiste Fressoz ou Thomas Le Roux. Contrairement à la vision dominante, et rassurante, selon laquelle notre monde serait enfin devenu conscient de ses dérives et de ses fragilités, notamment à l'égard des ravages des choix techniques passés, l'histoire montre plutôt une technicisation croissante en dépit des multiples critiques et mises en garde, toujours repoussées comme catastrophistes ou trop pessimistes. Il a existé de multiples façons d'acclimater les technologies dangereuses et contestées depuis deux siècles en dépit de la conscience de leur risque. En France, le décret de 1810 crée par exemple le cadre législatif autorisant l'installation administrative d'entreprises polluantes. Vers 1840, face aux critiques qui mettaient en cause les procédés de fabrication dangereux et insalubres pour la santé des ouvriers, les hygiénistes expliquaient que c'était d'abord le mode de vie des classes populaires, l'alcoolisme, etc. qui étaient les vraies causes des maladies. Ainsi, il fallait moraliser le peuple plutôt que transformer l'appareil de production. Ce que la sociologue Sezin Topçu, qui a étudié les contestations du nucléaire, appelle le « gouvernement de la critique » n'a cessé d'accompagner les trajectoires techniques dangereuses depuis deux siècles. Les critiques et les opposants n'ont cessé d'être repoussés au moyen de multiples instruments policiers, juridiques ou discursifs ; d'être peints comme de dangereux technophobes nostalgiques et frileux, là où les promoteurs des dernières technologies sont décrits immanquablement comme des héros apportant le « progrès ».

Lors des émeutes de Roubaix en mars 1867, 20 000 tisserands se soulèvent contre l'arrivée de métiers perfectionnés – qui réduisaient la main-d'œuvre, augmentaient les cadences, diminuaient les salaires et introduisaient un règlement disciplinaire et un système d'amendes –, les membres de l'Internationale les exhortent à respecter les machines : « Ouvriers de Roubaix, quels que soient vos justes griefs, rien ne peut justifier les actes de destruction dont vous vous êtes rendus coupables. Songez que la machine, instrument de travail, doit vous être sacrée ; songez que de pareilles violences compromettent votre cause et celle de tous les travailleurs. » D'une manière générale, peut-on dire que le mouvement ouvrier organisé a plutôt accompagné le progrès industriel et technologique ?

Il faut distinguer les acteurs ordinaires, les ouvriers d'en bas, et les discours émanant de leurs porte-parole et des organisations socialistes et syndicales. La critique des machines qui était très large au début du XIXe siècle a peu à peu été marginalisée comme un type de critique sociale illégitime. Une des nombreuses raisons est la quête de respectabilité du mouvement ouvrier naissant. Lorsque les membres de l'AIT1 disent aux ouvriers « Ne cassez pas les machines ! », c'est en fait un message adressé à la bourgeoisie pour dire « nous sommes responsables et nous sommes vos interlocuteurs ». Pour autant la critique de la technologie est omniprésente dans le mouvement ouvrier et dans les conflits à la base. Mais ce qui est d'abord condamné, ce sont les usages capitalistes de la machine. L'idée qui va s'imposer chez les socialistes et ailleurs, c'est que la technique est neutre et que seules comptent les conditions sociales de son utilisation. L'un des grands arguments du syndicalisme, c'est de vouloir mettre la machine et les progrès techniques, non plus au service du profit et du patronat, mais au service de l'émancipation et de la collectivité. À cet égard, le mouvement syndical a co-construit le monde industriel, et on peut dire qu'il est parvenu au XXe siècle à modeler certaines conditions d'utilisation des techniques en permettant d'en atténuer les dangers dans un certain nombre de cas : mises en place de normes, de règles de travail, de protection. Mais le contrecoup de cela, c'est la dépolitisation de l'objet technique, ramenée à une sorte d'angle mort de la réflexion.

Cela explique en partie la difficulté de catégorisation politique des « technocritiques » ?

En gros, la question qui revient constamment est : « La technocritique est-elle réactionnaire ou progressiste ? » Dans l'état du discours public et l'imaginaire social actuel, poser la question c'est déjà considérer la critique des techniques comme réactionnaire – reste à savoir ce que recouvre la notion très problématique de « la réaction », qui est héritée de la lutte entre l'Ancien Régime et la Révolution. Or, les discours technocritiques ont souvent été portés par des discours émancipateurs et égalitaires. Il existe aussi des penseurs traditionnalistes, catholiques, comme Louis Veuillot, qui avaient horreur des machines, symboles de la modernité, de la même manière qu'ils avaient en horreur la démocratie ou le prolétariat dans lesquels ils voyaient la remise en cause de l'ordre ancien. Toutefois, le réel intérêt de penser la technocritique, c'est de décaler le regard par rapport aux catégories politiques classiques. On constate d'ailleurs aujourd'hui à quel point la dialectique gauche-droite est simpliste, quand on voit la similitude entre les politiques de gauche et de droite. À cet égard, l'avènement de l'écologie politique a joué un rôle important comme reconfiguration du champ politique en intégrant à la réflexion sociale une préoccupation environnementale – qui est également très largement une question sociale. Par ailleurs, la montée de l'écologie politique a contribué à repenser et à repolitiser la technique, avec les débats dans les années 1970, portés par Ivan Illich ou Lewis Mumford2, sur les technologies « alternatives » ou « douces », découplées des conditions capitalistes de production.

Pour revenir à l'apogée de l'idéologie de la technoscience, le slogan de l'Exposition universelle de Chicago en 1933 : « La science trouve, l'industrie applique, l'homme s'adapte », ne dit-il pas tout de l'aspect totalitaire de cette idéologie ?

Magnifique (rires). Les années 1930 sont en effet un moment de cadrage modernisateur où la technologie devient un ciment identitaire aux États-Unis, plus qu'en Europe, avec la généralisation de l'automobile, la radio, les gratte-ciel, etc. Le mot « machine » est omniprésent – Le Corbusier parle des « machines à habiter » pour qualifier son projet architectural, on pense au film de Chaplin Les Temps modernes, etc. –, c'est aussi un moment de remise en cause radicale du monde industriel et technologique. On trouve donc cette remise en cause chez des penseurs comme Simone Weil ou George Orwell qui affirmait à cette époque que « la pente naturelle de la machine consiste à rendre impossible toute vie humaine authentique ». La grande crise de 1929 va contribuer à cette défiance vis-à-vis de la promesse d'abondance sur laquelle repose la technologie. Les deux guerres mondiales vont être interprétées aussi comme de formidables moments de démesure technologique : la première guerre mondiale impulse les avions, l'artillerie lourde, la chimie, l'industrie des transports, etc. En réaction les discours des entrepreneurs de technologies affirment que s'il y a crise c'est que la société ne s'adapte pas assez vite. D'une certaine manière la psychologie et les sciences sociales vont être mises au service de cette adaptation. On affirme que la technique est neutre et inéluctable, qu'il ne s'agit pas d'adapter la technique aux hommes mais d'adapter les hommes à la technique.

Par Plonk et Replonk.

Tu parlais d'Orwell, on pourrait aussi voir dans les récits dystopiques des prophéties apocalyptiques qui contribuent à démoraliser les derniers espoirs d'émancipation.

Le discours apocalyptique de la perte de contrôle sur la technologie est un thème structurant de la technocritique ; il apparaît dès le milieu du XIXe siècle. Je vois dans cette tradition littéraire pessimiste une sorte de sidération face au devenir du monde, même si les auteurs sont très divers, ils agissent comme des lanceurs d'alerte. Leur fonction est justement d'être le miroir inversé des discours technoprophétiques qui, eux, apparaissent normaux et légitimes. Depuis le milieu du XIXe siècle, on investit la technique – le train, le télégraphe, l'automobile, le nucléaire, les OGM, le numérique – des mêmes possibilités formidables : la paix dans le monde, la disparition de la faim, l'entente universelle, etc. Et aujourd'hui, cette propagande est omniprésente dans la pub, dans les médias, dans le discours marketing comme dans le discours politique. La technologie reste fascinante pour les hommes politiques car elle leur permet d'éviter de penser ! Il suffit de s'en remettre aux promesses de la technologie : on va équiper toutes les écoles en tablettes et il n'y aura plus besoin de penser la crise de l'école.

À l'ère de la consommation de masse, la technologie s'est introduite de façon tentaculaire et à un rythme inédit dans tous les espaces de la vie sociale. Günter Anders disait que la « grève privée » ne changera rien à la colonisation par des faux besoins technologiques, dont on se passait merveilleusement il y a vingt ans…

C'est une manière de poser une question centrale aujourd'hui : où se situent les formes de résistance collective ? D'une certaine manière, le syndicalisme a été une force historique – certes imparfaite et inaboutie – de négociation et de façonnement des trajectoires techniques. Aujourd'hui il y a tout un courant sur la déconnexion volontaire face à la saturation du numérique. Dans la perspective d'Anders, ce genre d'action individuelle, c'est du pipeau. C'est au contraire une manière de dire : regardez, vous avez le choix de vous connecter ou pas. Toujours le thème de la neutralité ou du mésusage des techniques. De même à la croyance des hackers en leur capacité à subvertir la technique, on opposera facilement l'argument qu'il faut être soi-même un formidable technicien. Or, même si l'on vit dans un monde hypertechnologique, c'est aussi un monde où la plupart des gens ne maîtrisent pas la technique. Évidemment, on n'a pas le choix ! Car la technologie façonne le monde et ses trajectoires sont modelées plus que jamais par des intérêts économiques et politiques gigantesques et hyper-concentrés. On est dans un processus d'adaptation massive à un rythme accéléré. Aujourd'hui, dans un cadre mondialisé, il n'y a plus d'espace politique d'intervention possible, d'autant que tous les pouvoirs – l'État ou les institutions internationales – s'en remettent à la technologie comme solution à tous nos problèmes. A contrario, un des arguments majeurs de la technocritique actuelle, à l'ère de l'anthropocène, c'est justement la mise en avant des limites environnementales aux trajectoires technologiques en cours, comme le numérique, qui demandent une mobilisation de matières premières et d'énergies considérables.

Paradoxalement, le discours actuel prétend que la société technicienne est une société extrêmement fragile et vulnérable, sentiment renforcé par la notion de risque et le principe de précaution.

Depuis une trentaine d'années, les mobilisations qui mettent la technoscience au cœur de leur lutte tendent à s'accroître : opposition à de grands projets industriels, lutte anti-OGM, refus des technologies sécuritaires, etc. Ce ne sont pas des mouvements « technophobes » stricto sensu et ils peuvent rassembler des éléments très hétéroclites : des militants politiques, des riverains contre les nuisances (pollution, risques) ou des mouvements plus professionnels (éleveurs contre le puçage de leurs brebis). Ces luttes s'accompagnent d'une remise en cause de la figure de l'expert et du technicien, d'où l'inquiétude des autorités scientifiques, industrielles et politiques. C'est fascinant de constater à quel point ces pouvoirs gigantesques s'inquiètent de l'influence de groupes technocritiques marginaux. Certains ont été jusqu'à se fendre récemment d'une tribune pour se plaindre de l'opposition grandissante de la société française aux technologies3. Alors que dans les faits la critique de la technoscience se heurte immédiatement à la disqualification et à la répression avec tout le discours sur l'écoterrorisme. On construit un spectre : le technophobe qui menacerait la civilisation. Parallèlement, les États essaient de multiplier les dispositifs d'acceptabilité des produits technologiques. Cela confirme à mon sens la démonstration que la technique est intégralement un phénomène politique.

Par Plonk et Replonk.

1 Association internationale des travailleurs.

2 Au sujet de Lewis Mumford, lire l'article de François Jarrige dans Radicalité, 20 penseurs vraiment critiques, L'échappée, 2013.

3 Cf. « La France a besoin de scientifiques techniciens » par Robert Badinter, Jean-Pierre Chevènement, Alain Juppé et Michel Rocard, Libération, 14 octobre 2013.

Aux larmes, etc.

Queen Kong — 2013-05-29T05:00:00Z

Si les larmes sont aujourd'hui une question complexe et genrée, jusqu'à la Révolution française, il était bien vu, pour les hommes comme pour les femmes, de pleurer en privé comme en public. Au XIXe siècle, qui voit monter les nationalismes en Europe, on commence à exiger des hommes qu'ils soient assez résistants et forts pour défendre leur patrie, et conservent dans leur corps toute leur énergie – contenue, comme chacun sait, dans les larmes et le sperme. A l'inverse, on laisse les femmes, qui répandent déjà leurs règles et leur lait, continuer de pleurnicher impunément1.

Par Caroline Sury

Un siècle plus tard, alors que la virilité a subi de plein fouet les tranchées de 1914-1918, que les hommes font un peu moins la guerre et que les femmes sont un peu plus indépendantes, sur le front des larmes rien de nouveau. Lorsqu'on montre des photos de bébés en pleurs à des enfants de cinq ans, la majorité d'entre eux attribuent les larmes des bébés filles à la peur ; celles des bébés garçons, à la colère2. Ainsi, si tous les enfants de la fin du XXe siècle braillent encore, ils intègrent aussi très rapidement les limites dans lesquelles leur sexe les y autorise – la faiblesse est déjà du côté des filles ; l'indignation, du côté des garçons. En grandissant, ces derniers cessent bien évidemment de pleurer, puisque un-bonhomme-ça-ne-pleure-pas, tandis que les filles apprennent à s'en servir pour mettre fin à un débat houleux, reprendre la main dans une situation délicate ou amadouer un contrôleur SNCF.

Mais peu à peu, dans notre XXIe siècle naissant, tout se transforme à nouveau : alors qu'on perçoit de plus en plus, en privé comme en public, les larmes des femmes comme une manipulation perverse, un enfermement dans une position victimaire ou la marque d'une faiblesse, on dit soudain aux hommes qu'il serait de bon ton de se montrer plus humain, sensible et spontané. Les exemples foisonnent parmi le personnel politique qui nous sert de canon : de Simone Veil à Martine Aubry en passant par Ségolène Royal3, elles continuent de voir leurs larmes frappées du sceau de la fatigue, de l'échec, de la manipulation – autrement dit, de la défaillance sournoise. à l'inverse, Manuel Valls, Vladimir Poutine et Barack Obama ont récemment trouvé un accueil favorable à une larme versée devant les caméras4, écoulement lacrymal qui les a instantanément transformés en hommes concernés et normaux, et désarmé leur auditoire comme leur électorat. Si la manipulation par le sanglot semble, dans la société du spectacle, avoir changé de camp, il n'est toutefois toujours pas permis aux hommes, en public comme en privé, de pleurer de tristesse ou par auto-apitoiement. Les femmes n'y ont tout simplement plus droit du tout. En résumé, pour pleurer heureux, pleurons cachés – ou zieutons vers une nouvelle révolution.

1 Anne Vincent-Buffault, Histoire des larmes, Payot, 2001 ; Corbin, Courtine, Vigarello, Histoire de la virilité, Seuil, 2011.

2 Haugh, Hoffman, Cowan, « The eye of the very young beholder : sex typing of infants by young children », Child Dev, 1980, 51, cité sur le blog Sexisme et sciences humaines.

3 Respectivement lors du vote de la loi sur l'IVG en 1974, d'une défaite aux législatives en 2002 et d'un échec aux législatives de 1993 ainsi qu'à la primaire du PS en 2012.

4 Respectivement à l'occasion de l'arrestation de D.S.K. en 2011, de la victoire à la présidentielle russe en 2012 et de la tuerie de Newton la même année.

Abandon et fraude nourricière

Momo Brücke — 2012-02-10T07:28:00Z

Les violentes transformations économiques du XIXe siècle ont radicalement changé le paysage social des pays occidentaux. L'exode rural qui les accompagne a introduit un nombre considérable de « sauvages » dans les cités. Face à cette désorganisation sociale sans équivalent, les classes dirigeantes, effrayées, ont essayé à la fin du siècle de recréer une morale, un lien social que leurs révolutions technologiques successives étaient en train d'anéantir. L'idée d'une solidarité organisée par l'État, déjà évoquée en 1789, ressurgit. Celle-ci va s'appuyer sur une Administration obsessionnelle qui n'aura de cesse de distinguer les méritants des « parasites ». En voici un exemple, à travers une petite histoire des enfants trouvés.

Au XVIIIe siècle, la mort hantait le perron des églises dans des bassins en marbre ou en pierres, dans des couchettes de bois recouvertes de paille – humbles berceaux où l'on déposait les enfants que les familles ne pouvaient pas assumer. Le nouveau-né abandonné là périssait de l'action funeste de l'air et des intempéries avant que quiconque ne vienne le recueillir. Pratique anonyme de l'abandon que ne permettaient pas les hospices, où on laissait l'enfant au vu et au su de tous. Afin de remédier à ces « morts honteuses », un décret impérial « concernant les enfants trouvés ou abandonnés et les orphelins pauvres » est promulgué en 1811. Il impose la généralisation, dans chaque hospice, d'un dispositif technique, le « tour » : cylindre en bois vertical, tournant sur lui-même, fermé d'un côté et creux de l'autre. On dépose ainsi l'enfant en toute discrétion, sans aucun contact avec le personnel de l'hospice. Lamartine en parlait comme d'une « ingénieuse invention de la charité chrétienne, qui a des mains pour recevoir, et qui n'a point d'yeux pour voir, point de bouche pour révéler ! »1 Les femmes qui nourrissaient les enfants des hospices recevaient un salaire, et avec cette anonymisation de l'abandon, un usage populaire important se développe tout au long du xix e siècle. De nombreuses mères parviennent, par divers contacts, à suivre la trace de leur enfant et à le récupérer tout en se faisant payer en tant que nourrice. Ce phénomène se répand si intensément que l'Administration décide de s'en préoccuper.

Une première digue préventive arriva du ministère de l'Intérieur en 1827 pour empêcher toute connivence entre les « messagers » et les nourrices. Car c'est l'arrangement avec les messagers (responsables du transfert des enfants de l'hospice aux nourrices) qui permettaient aux mères de récupérer leurs enfants. La circulaire préconise l'échange des enfants d'un hospice avec celui d'un autre département. À certains endroits, à l'annonce de cette mesure, des mères viennent rechercher leurs enfants à l'hospice, tandis que le nombre d'abandons baisse. La lourdeur logistique et financière de l'opération met rapidement un terme à cette mesure. Une idée germe alors chez les administrateurs de l'assistance publique : mettre en place des bureaux ouverts, au lieu des « tours ». Après une gestion aveugle des entrées et des sorties des enfants, un patient travail de consignation des enfants déposés dans les hospices est amorcé. Les bureaux ouverts ne feront pas d'autre publicité que l'inscription muette sur un registre (consigner le nom des personnes venant déposer les nouveau-nés, et celui de la mère). Cette mesure permit de réduire le nombre d'usages « frauduleux » qu'avait introduit le « tour », et d'organiser un système de secours aux familles les plus démunies : après enquête administrative, les mères peuvent recevoir une aide financière pour au moins un an. Pour conjurer la fraude, on passe d'un système d'assistance « aveugle » qui s'exerce dans des lieux spécialisés, à une aide financière et médicale accordée directement aux familles. La question se pose alors de savoir à qui l'attribuer. Cette mesure ne va pas sans un contrôle individualisé et entraîne une immixtion de l'État dans les foyers. Dès lors que cette aide est instituée, elle est en droit de s'étendre à toutes les mères en grande difficulté – qui n'avaient pour autant pas toutes recours à l'abandon d'enfants. Mise en place chaotique de ce qui donnera naissance, au début du XXe siècle, aux allocations familiales.

1 J.-F. Terme, J.-B. Montfalcon, Histoire des enfants trouvés, Paris, Paulin, 1840. Voir aussi Jacques Donzelot, La Police des familles, Paris, Les Éditions de Minuit, coll. « Critique », 1980.

Voyage en cagoterie

Zsa-Zsa Bellavida — 2011-07-05T07:46:00Z

Connaissez-vous les cagots ? Une communauté de parias français n'ayant rien à envier aux sociétés de castes indiennes. 1789 sonnera le glas de leur infériorité officielle en les assimilant à l'ensemble de la nation. Mais le bouche-à-oreille prendra le relais et jusqu'en 1960, dans le Sud-Ouest, les cagots serviront encore de commodes boucs émissaires.

Mais qu'est-ce qu'un cagot ? Traditionnellement rattachée à la peur de la lèpre, cette caste apparaît vers l'an 1 000, époque de recrudescence des épidémies avec le retour des croisades. Nommés Crestias (chrétiens), gezithan (lépreux), puis cagots au XIIIe siècle, ils représentent 2 à 10 % des populations résidant principalement le long de l'océan, du Nord au Midi de la France. Leur nom diffère de la Bretagne et de la Charente-Maritime (cacous, cagneux), aux Hautes-Pyrénées, et à la Garonne (gagots, capots), en passant par l'Aquitaine (gahets) ou le Pays basque (kaskarotak), mais tous sont des injures sans doute dérivées de cagare : chier.

Dans cette même période du bas Moyen Âge, les premiers cordons sanitaires sont établis en fonction des modes fantasmés de transmission de la lèpre (divin, héréditaire, par contact physique ou spirituel). Ces intouchables sont donc mis au ban de la société par l'Église, l'État et la communauté : quartiers-ghettos, circulation codifiée avec crécelle pour annoncer leur passage, port d'une chasuble frappée d'une patte d'oie en tissu rouge et interdiction d'entrer dans les commerces ou les tavernes. Au sein des églises, une petite entrée, un coin délimité et un bénitier sont échus aux cagots. Interdits de contact avec l'eau, la terre, l'animal, ils sont destinés aux métiers impurs (bourreaux, équarisseurs, laveurs de peaux de bête…) ou spécialisés dans l'artisanat du bois réputé non vecteur de contagion.

Leurs droits sont niés : sept cagots représentent la voix d'un homme lambda pour ester en justice. Sur leurs actes officiels, l'inscription de la caste entérine généalogiquement leur marginalisation. Ils sont affublés de tares physiques monstrueuses doublées de dégénérescence morale comme les mains palmées, les lobes d'oreilles absents, la température corporelle élevée, ou encore la débilité, la perversité sexuelle et l'hypocrisie… Au xvie siècle, débutent les luttes avec la première pétition de cagots de Navarre adressée au pape. Dans le même temps, des dissections de cagots par des chirurgiens du roi démontrent l'absence de maladie contagieuse et de traits distinctifs. Cependant, les crieurs de rue en charge de proclamer cette vérité au nom du monarque sont tabassés et les pouvoirs locaux s'opposent à la réintégration des cagots. Ce dernier terme étant devenu une insulte officiellement répréhensible, les curés contournent l'interdiction en inscrivant « charpentiers » sur leurs registres. Trois siècles de procès à répétition amènent les cagots à s'intégrer dans la société au prix d'une réputation de très grande susceptibilité. Néanmoins, les premiers mariages mixtes, en 1760, restent synonymes de déclassement.

La rumeur, jusqu'au milieu du XXe siècle, va perpétuer une exclusion à l'origine mystérieuse. Les raisons invoquées permettraient d'écrire une véritable histoire des préjugés. L'opprobre originel est alors, au choix, ou se combinant les uns aux autres, les résidus d'une armée étrangère vaincue (wisigoths : caas got ou chiens de Goths, sarrazins convertis, Espagnols…), une religion persécutée (cathares, arianistes, juifs…), une maladie contagieuse ou héréditaire (la lèpre, la peste, le crétinisme, le nanisme, le goitre…), des groupes marginalisés (templiers, roux, gauchers, bohémiens…). Les études de la fin du XXe siècle ajoutent l'hypothèse de déclassés économiques : corporation vaincue dans la lutte pour une position de monopole, fils cadet exclu de l'héritage.

Chaque société semble générer ses cagots qui, en retour, lui apprennent ce qu'elle est vraiment. Qu'il s'agisse aujourd'hui des reclus des prisons et des hôpitaux psychiatriques ou des jeunes pauvres enfermés dans leurs ghettos éloignés, ne pouvant circuler normalement, aux vêtements identifiables, au contact réputé dangereux. Ils peuvent être les princes du béton armé. Mais leur voix ne vaut pas la voix d'un homme face à la justice des « hommes ».

La terre rend libre

Iffik Le Guen — 2011-02-10T07:49:00Z

La culture de la terre nourricière et la civilisation rurale ont gardé une image plutôt marquée ultra-réac. Avec Barrès, et sa terre-patrie fertilisée par les poilus de 1914-1918, ou Maurras et sa pelouse sanctifiée par le sang des martyrs aristocrates de la Révolution française, jusqu'à Pétain, sans compter le lobbying de la FNSEA en faveur de l'agriculture industrielle, la cambrousse aurait quelques raisons de nous flanquer la nausée. Cependant, il existe une autre filiation historique, carrément éclipsée par l'industrialisation et le mouvement ouvrier : l'allégorie du jardin d'Éden et les expériences de communautés villageoises de paysans libres – effleurées en France au XVIe et XVIIe siècles, puis au XIXe siècle en Russie avec le mir ou dans la zadruga slave –, ou, plus communément, le rêve d'une vie rurale harmonieuse où le paysage est modelé par des ploucs associés. Tout cela a aussi nourri les imaginaires révolutionnaires, notamment dans l'Ukraine de Makhno et l'Espagne en 1936. Aujourd'hui, c'est dans nos « mégalo-monstres » métropolitains que pourraient s'immiscer de douces guérillas potagères.

En Europe, l'irruption de la main verte au sein des villes passe par les jardins ouvriers à la fin du xixe siècle. Ce sont les chantres du catholicisme social puis les militants du Front populaire qui ont essaimé l'expérience de la parcelle individuelle destinée à améliorer l'ordinaire du prolo et, par la même occasion, son autonomie face aux forces prédatrices du marché. Dans les années 1950, on ne compte pas moins de 300 000 jardins ouvriers en France, gérés par des associations loi 1901, sur un principe de mixité sociale et avec l'interdiction absolue de tout usage commercial. En 1952, ils prennent le nom de jardins familiaux. Même si l'extension tentaculaire des périphéries urbaines et la spéculation immobilière les ont depuis considérablement digérés, ils pourraient revenir plus gaillardement que jamais à la faveur de la crise.

Dans le nouveau monde, à la fin des années 1960, les Diggers de San Francisco ne s'y sont pas trompés, ils ont repris l'héritage des communistes agraires anglais du xviie siècle se battant contre la mainmise des grands propriétaires terriens sur les terres collectives. Leurs activités n'avaient qu'en partie à voir avec celles de gentils cultivateurs urbains donnant à manger des légumes sains aux pauvres puisqu'ils chapardaient une bonne part des produits qu'ils offraient en partage.

Puis au début des années 1970, Liz Christy lance les Green Guerillas dans le Lower East Side à New York. Avec ses bombes à graines lancées au-dessus des grillages, elle végétalise sauvagement les terrains vagues et autres friches pour le plus grand bonheur des camés (ça détourne l'attention des flics) et des autorités municipales (ça revigore un quartier tout pourri). Avec très peu de moyens et beaucoup d'énergie, le premier jardin devient un espace de rencontres et d'expérimentations en tout genre. Ainsi naissent les community gardens, près de 1 000 aujourd'hui dans la seule Big Apple, qui produisent quelques dizaines de tonnes de légumes écoulés sur les marchés. Ici aussi, le binage est un prétexte pour nouer des liens sociaux, « communautaires » disent les Ricains, « conviviaux » disent les bobos d'ici. Mais la spéculation immobilière veille, avec la complicité de la mairie qui ne peut laisser des espaces vacants, si socialement utiles soient-ils, et ce sont des dizaines de ces jardins qui sont détruits chaque année.

Cette tendance au jardin partagé ou collectif constitue- t-elle une alternative à la Grande Catastrophe ? À Detroit, Motor City, ancienne capitale de l'automobile made in America, le tiers de la ville est aujourd'hui convoité non par des promoteurs immobiliers mais par des associations développant l'agriculture urbaine. En pleine crise, collectifs et individus tentent de récupérer les milliers de terrains inoccupés pour bêcher quelques dizaines de dollars. Sous l'œil envieux de financiers et de politiques dûment avertis.

France grand siècle

Marie-Anne Boutoleau — 2010-11-23T17:15:12Z

Chaque mois, le gratin politico-économico-médiatique parisien se retrouve autour de la table pour un « dîner du Siècle ». Mais, fin octobre, la plèbe est venue se moucher dans la nappe... Prochaine échéance : le 24 novembre.

DEPUIS 1944, la classe dirigeante française, à l'initiative du club Le Siècle, se retrouve chaque quatrième mercredi du mois autour d'un bon repas à l'Automobile Club de France, sis à l'hôtel Crillon à Paris. Face à lui : l'Assemblée nationale, dont le prétendu pouvoir est ridiculisé par de telles réunions, où des Pujadas, Fillon, Strauss-Kahn et baron Seillière conversent de haute politique entre deux bouchées. Depuis 2008, Le Siècle est présidé par Denis Kessler, PDG du groupe d'assurances Scor et ancien vice-président du Medef. Mais depuis quelques mois, un petit groupe de joyeux trublions emmenés par Pierre Carles s'y rend régulièrement – l'idée est née lors du tournage de Fin de concession – afin de recenser les présents et de tenter de perturber l'entrée des lieux. Mercredi 27 octobre, c'est une centaine de personnes qui se retrouvent à 19 heures devant le lieu des agapes. Michel Fiszbin, producteur de Fin de concession, précise l'objectif du rassemblement. « On veut leur dire qu'on ne les oubliera pas, que s'ils rentrent, eux, journalistes, ils deviennent otages des puissants et que ce n'est pas bon pour leur indépendance. On va donc les empêcher, contre leur propre volonté, de se faire du mal : il s'agit d'une action humanitaire pour les empêcher de se contaminer ! Car s'ils le sont, eux, les responsables de l'information, alors il faudra qu'on abatte tout le troupeau. »

L'appel ayant été rendu public sur Internet, un cordon de flics est présent. Pendant presque une heure, c'est l'incertitude : si quelqu'un croit apercevoir Alain Duhamel à une fenêtre, pas de trace des luxueuses berlines venues déposer nos amis, pourtant attendus par une horde de laquais. Y aurait-il une porte dérobée ? Le dîner du Siècle a-t-il été délocalisé en Roumanie ? « On va attendre huit heures, et à huit heures s'ils ne sont pas là, c'est que le dîner du Siècle a été dissous », décrète Pierre Carles.

Curieux, un quidam bien sapé s'approche de CQFD : « Expliquez-moi, c'est une manifestation pour quoi, ça ? » Mais le quidam n'est pas si innocent qu'il en a l'air : Renaud Girard, ancien reporter de guerre aujourd'hui écrivain, est invité au dîner. Il « ne voit pas ce qu'il y a de mal » dans le fait que « des journalistes, des membres de différents partis de la gauche et de la droite, des professeurs de médecine et des syndicalistes » dînent ensemble. Et peut-on se joindre à ce beau linge composé de gens « très différents » ? « Non, parce que si vous faites un dîner chez vous, je ne vais pas rentrer si je ne suis pas invité. » Peu après, les premiers convives arrivent enfin. Certains se faufilent en douce, d'autres repartent en courant en faisant un bras d'honneur. Mais de quoi tous ces gens parlent-ils ? « C'est inintéressant », répond Guillaume Pépy, patron de la SNCF. Puis c'est au tour de Nicolas Seydoux, le PDG de Gaumont, d'être chaudement félicité par un manifestant – « Cet homme a sauvé Libé ! » – tandis que, courageux, un élu Europe Écologie au conseil régional d'Île-de-France ne craint pas la contamination : « J'adore la contradiction ! » On l'applaudit ! Clou de la soirée, Arlette Chabot est immédiatement entourée et arrosée de serpentins en bombe : « Libérez Arlette ! »

À l'issue de cette mémorable soirée, il est convenu de se redonner rendez-vous chaque mois. Prochaine échéance : le 24 novembre. Cette fois-ci, les gueux et les gueuses dîneront aussi : lecteurs de CQFD, apportez vin chaud, amuse-gueules, gâteaux et tous vos collègues !