CQFD, mensuel de critique et d'expérimentation sociales

Le retour de l'« Abrégé du Capital de Karl Marx »

L'équipe de CQFD — 2021-11-08T18:05:31Z

Extension de CQFD dans le monde du livre, les éditions du Chien rouge ont la joie de vous annoncer qu'elles ont publié le 24 septembre une nouvelle édition de l'Abrégé du Capital, ouvrage que Marx lui-même considérait comme « un très bon résumé populaire » de sa théorie de la plus-value.

La couverture de la nouvelle édition de l'« Abrégé du Capital ».

Cécile K.

On peut vouloir lire Karl Marx mais craindre son écriture complexe. Dès 1878, depuis une cellule de prison, l'anarchiste italien Carlo Cafiero avait remédié à ce problème, en rédigeant dans un style simple et accessible un condensé du livre I du Capital – critique radicale du système capitaliste, « où ce ne sont pas les moyens de production qui sont au service du travailleur, mais bien le travailleur qui se trouve au service des moyens de production ». Destiné à un large public, ce petit livre, débarrassé des développements scientifiques qui rendent l'œuvre originale parfois ardue, va droit au but. Marx lui-même ne s'y trompa pas, considérant cet Abrégé du Capital comme « un très bon résumé populaire » de sa théorie de la plus-value.

Extension de CQFD dans le monde du livre, les éditions du Chien rouge ont la joie de vous annoncer qu'elles ont publié le 24 septembre une nouvelle édition de cet Abrégé, avec une couverture et une approche graphique renouvelées. En avant-propos, un texte de l'amigo Mathieu Léonard situe l'œuvre et son auteur dans leur contexte historique : un moment charnière de l'histoire du mouvement ouvrier, où s'élabore le socle d'une critique commune du monde capitaliste, alors même que s'opère une fracture sur la question de l'organisation de la lutte. En annexe, des lettres échangées par Marx et Cafiero. Dans toutes les bonnes librairies, 10 euros.

Sur cette page vous pouvez voir et commander les livres publiés par les éditions du Chien Rouge.
Pour les commander en ligne sur notre boutique HelloAsso, c'est ici.

Bernard Aspe : temps et liberté de la politique

Kévin Eybert — 2020-03-19T05:30:00Z

On avait envie de rencontrer Bernard Aspe pour qu'il nous parle des mots et des gestes de la politique en cette période trouble. Le temps pressant, nous n'avons pu le croiser, alors voici une petite introduction à quelques clefs de sa pensée.

D.R.

Marseille, boulevard Saint-Just, le 19 avril 2017, 20 h. Les lacrymogènes de Proust lancées par la police nous ramènent au printemps dernier. Nous scandions alors le refus de la loi Travail et surtout de son monde. Pour le moment, nous sommes en direction du Dôme pour rappeler à Marine Le Pen qu'elle est en première ligne de ce monde que nous abhorrons. Elle n'est pas la seule, loin de là. Nous faire représenter ? Non merci : la démocratie et la politique se font ici et maintenant, pas dans un isoloir. Ce 19 avril, nous retrouvons donc ce que nous avions laissé en suspens, traces de pas dans le sable du capital : le temps de la politique.

Bernard Aspe réfléchit et écrit depuis longtemps sur ces questions, seul ou en bonne compagnie. Selon lui1, la démocratie, davantage qu'un régime politique, est une culture dans laquelle baignent nos pays « occidentés ». Elle se caractérise par l'impossibilité de contourner la forme du consensus : quand il s'agit de politique, il faut qu'on tombe d'accord d'une manière ou d'une autre. Dès lors ne peut être entendue la division que fait apparaître tout acte politique, à savoir le conflit entre celles et ceux qui portent un acte d'interruption d'un processus social et celles et ceux à qui il s'adresse, voire s'impose.

Selon Bernard Aspe, la démocratie implique également un rapport particulier à la liberté, puisque celle-ci s'entend comme « libre choix de chacun pour ce qui concerne tous les aspects de son existence ». Cette liberté, c'est celle qu'exalte le capitalisme contemporain et ses relais quotidiens, celle du temps pointilliste2. Imaginez-vous entouré·e d'une nuée de points. Chacun d'entre eux recèle une promesse : celle de vous procurer la pleine réalisation de votre vie. Mais il y a un piège : dès que vous explorez l'une de ces possibilités offertes par le capital (contre monnaie sonnante et trébuchante), c'est toutes les autres que vous délaissez. Car il est justement essentiel que cette promesse de plein accomplissement soit à chaque fois déçue : « Dans son rapport à l'occasion nouvelle qui s'ouvre à lui, le sujet de l'économie doit à la fois être engagé comme pour la pleine réalisation de lui-même et conserver une sorte de réserve qui prépare la déception. Car ce qui est avant tout protecteur dans le temps pointilliste, c'est la multiplicité des occasions qui peuvent s'ouvrir. Le sujet de l'économie souhaite avant tout avoir à portée de main une réserve de subjectivités disponibles qu'il n'a pas encore essayées. »

Prenons l'exemple d'un engagement associatif, que je me donnerais enfin la possibilité de réaliser. Personne ne peut me garantir que tout ce temps passé à m'engager, à rencontrer des personnes, à les aider, sera celui où je me réalise le mieux. Que ces instants ne seront pas mieux utilisés ailleurs. Dans un tour du monde, par exemple, ou dans une histoire amoureuse que j'investirais vraiment. C'est pour cela que je dois me tenir aux aguets, guetter la baisse d'intensité dans le présent et les signes d'opportunités de réalisation ailleurs. Toujours garder un pied dedans, un pied dehors.

Pour Bernard Aspe, la conquête de la liberté et du temps par le capital est ce que la politique doit affronter. Pour ce faire, assumer la division, le conflit mais aussi vivre dès aujourd'hui une autre liberté en commun, un autre temps partagé. Ce geste, celui d'assumer le fait qu'il ne faut pas remettre à plus tard ce qui est visé dans la politique, c'est la condition du renversement du temps capitaliste : « La communisation réelle n'est pas un horizon, ou ce qui devrait suivre une révolution réussie, mais ce qui, d'avoir lieu au présent, ouvre la possibilité d'une reprise de ce qui dans le passé est demeuré inaccompli3. » En effet, le temps pointilliste du capital renvoie à un temps bouché, à un présent coincé dans un passé névrotique, lequel se répète encore et encore et annihile tout futur en projetant des attentes imaginaires immanquablement déçues. Piégés dans ce présent, les sujets de l'économie, bien conscient-e-s pourtant de l'état du monde et du précipice vers lequel nous courons, n'ont « pas le temps » de s'occuper de politique. Ils s'y frottent éventuellement « en plus », quand le cours de la vie le permet. Pourtant, il est nécessaire que « je n'ai pas le temps » devienne « le temps presse ». Il s'agit dès lors de penser la manière dont il serait possible d'inverser la flèche du temps.

Mais pour ce faire, il faut toucher du doigt une autre liberté et partir d'elle. C'est celle que désigne René Char quand il évoque la nécessité d'« agrandir le sang des gestes ». Dans les mots de Bernard Aspe, cette liberté se nomme transindividualité et désigne cette part de notre être qui ne nous est pas propre, sur laquelle nous n'avons pas prise et qui pourtant est là, en devenir. C'est quand cette part de notre être rencontre celle d'autres êtres, souvent par hasard, que se produit une transformation commune. Manière soudainement différente de ressentir et de percevoir une situation, façon de penser inédite, automatismes communs d'actions et de réactions, usage de tournures de phrases, de mots, d'expressions nouvelles et empruntées sans le vouloir aux autres êtres : « L'expérience de la transindividualité peut être comprise comme ce qui conduit l'individu à étendre ses propres limites. S'il est vrai, comme le dit Kierkegaard, que “la liberté est ce qui élargit”, alors l'individuation collective peut être vue comme l'expérience concrète, physique, de la liberté 4... Mettre au service de la valeur économique cette transindividualité qui nous fait devenir autre dans le même temps qu'elle ouvre à un partage singulier au sein du collectif : les émotions deviennent perceptions et les perceptions deviennent des émotions5.

C'est depuis le vécu de cette singulière forme de collectif et à son attachement que nous pouvons renverser la flèche du temps pointilliste pour inventer le temps de la politique. « Le temps presse ». Le sable du désert du capital nous entoure et nous assèche. Y subsistent nos oasis : nos amours, nos amitiés, nos créations... Ce à quoi nous tenons et qui nous fait tenir. Or, compter sur ces oasis comme des refuges, c'est risquer d'y ramener toujours un peu de sable lorsque nous nous y abritons, revenant de nos luttes contre les siroccos du désert capitaliste.

Pour Bernard Aspe, c'est à partir de ces liens, à partir de ce qui nous tient qu'il nous faut affronter l'aridité de l'économie et de son monde. Il s'agit alors de penser la manière d'exposer ces oasis à la politique6. C'est depuis ces sources de vie qu'il nous est possible de comprendre le passé et cet héritage des luttes comme des traces laissées dans le sable qu'il s'agit de reprendre. Notre héritage n'est précédé d'aucun testament. C'est depuis cette confiance dans le collectif transindividuel et ses perspectives d'élargissement de la vie que nous pouvons nous confier aussi bien à la radicale indétermination du futur qu'à la nécessité impérieuse de le reconquérir des mains du capital.

Bref, c'est depuis une réinvention de ce que peuvent signifier autonomie et communisme, depuis la nécessité d'articuler les mots et les gestes de la politique et de la vie, de prendre soin du commun et de penser le conflit contre le capital, que nous pourrons vivre ce temps si particulier de la politique, où l'horizon du communisme se confond avec son présent, mêlant irrémédiablement, tragiquement, moments de joie et moments de lutte.

Kévin Eybert

1 Bernard Aspe, L'instant d'après, La Fabrique, 2006.

2 Ibid.

3 L'instant d'après, op. cit., p. 98.

4 Bernard Aspe, « (In) consistance du collectif : le démoniaque, probablement ». »

Pour le capital, il s'agit bien de capturer cette expérience transindividuelle, se réserver cette forme privilégiée de relation dans des collectifs propres à ne pas enrayer la capitalisation : coworking d'open (ou non) spaces, laboratoires de recherche plus ou moins critiques, équipes de football professionnelles [[Collectif pour l'intervention, Communisme : un manifeste, Caen, Editions Nous, 2012.

5 La pensée de Bernard Aspe est grandement inspirée de penseurs et penseuses, et notamment celle de Gilbert Simondon. Voir à ce titre, comme introduction à cette pensée aussi précieuse qu'originale, le livre de Muriel Combes, Simondon, une philosophie du transindividuel, Paris, Dittmar, 2013.

6 L'instant d'après, op. cit., voir le premier chapitre : « Le sable du désert ».

John Holloway : « Détruisez le règne de l'argent ! Communisez ! »

Noël Godin — 2020-01-22T05:30:00Z

Catastrophe pour le vieux monde ignoble : le Holloway nouveau est arrivé. Il s'intitule éloquemment La Rage contre le règne de l'argent et est traduit en français balèzement par les éditions Libertalia comme les deux géniaux brûlots précédents de l'agitateur irlandais, Crack Capitalism, 33 thèses contre le capital et Lire la première phrase du Capital qui conviaient eux aussi à la création d'une « nouvelle grammaire » de la révolte épicée.

Brandissant l'appel à la révolution immédiate d'Étienne de La Boétie en 1574 (« Soyez résolus de ne servir plus et vous serez libres aussitôt »), John Holloway met en avant que si c'est nous qui faisons le capitalisme par notre lâche soumission à sa logique, nous pouvons tout aussi bien le défaire. Nous ne voulons plus du capitalisme ? Cessons tout de suite de le fabriquer. Comment ? En envoyant aux pelotes les vieilles stratégies de luttes avec lesquelles on part toujours perdant puisque, par exemple, un militant ne fait qu'attendre cafardeusement le Grand Soir dans un parti hiérarchisé « reproduisant lui-même ce qu'on veut détruire » (l'esprit de discipline, l'abnégation, l'adoption d' » agendas fixés par le capital »).

Finis les sacrifices et les papillons noirs ! s'écrie Holloway. C'est sur-le-champ qu'on peut niquer le capitalisme, l'autorité, le travail, l'argent, « le temps de l'horloge » en leur disant : « Non ! » Chaque fois qu'on leur désobéit, qu'on retrouve un peu du pouvoir créatif enfoui au fin fond de nous, qu'on agit comme ça nous chante, qu'on construit des espaces ou des moments de rébellion éclair, qu'on prend soi-même l'initiative advienne que pourra, on fracture un tout petit peu ou beaucoup plus que ça, crac crac, les structures mêmes de la domination. C'est qu' » à mesure que nous faisons les choses d'une manière différente, contre et au-delà du travail, nous commençons à voir que le capitalisme est plein de brèches ». Des brèches, presque invisibles parfois, qui constituent la vraie « crise du système » et qu'il convient d'élargir, de multiplier, de rendre mobiles, de faire entrer en résonance et en confluence pour qu'elles nous entraînent vers un « possible changement radical », vers un « monde de nombreux mondes », comme disent les zapatistes. Les zapatistes dans un des bastions desquels, à l'université autonome de Puebla, au Mexique, John Holloway enseigne depuis 1991 l'histoire de l'insoumission.

Tout ceci n'est bien sûr que le pitch d'un trio de manifestes contre la résignation d'une prodigieuse richesse libératrice constellés d'exemples roboratifs d'occupations sauvages, de réinventions surprises, de sabotages corsés, d'expérimentations hardies, de mutineries contagieuses, de détournements inattendus, d'anti-spectacles transgressifs, d'insolences jouissives, d'ouvertures galvanisantes sur l'ailleurs.

« Le monde que nous voulons créer brise la séparation instrumentale entre la fin et les moyens : les moyens sont la fin. »

Noël Godin

Conspirationnisme en brèves

Mathieu Léonard, Patrick Marcolini — 2015-02-01T03:30:00Z

L'art de gouverner par le mensonge

Dans Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu (1864), pamphlet devenu fameux car il fut secrètement plagié pour la fabrication du faux antisémite Les Protocoles des sages de Sion, Maurice Joly, opposant à Napoléon III, met dans la bouche de son Machiavel cette vision qui nous semble désormais familière : « Dans toutes les branches du gouvernement il y aura des hommes de rien, ou de très peu de conséquence, qui seront de véritables Machiavels au petit pied qui ruseront, qui dissimuleront, qui mentiront avec un imperturbable sang-froid ; la vérité ne pourra se faire jour nulle part. » C'est donc ça qu'on leur apprend à l'ENA ?

Encore un coup des (poupées) russes !

Par Pirikk.

« La faute aux banquiers juifs »

Cela fait un moment déjà que les disciples d'étienne Chouard ou de Soral et Dieudonné parviennent à s'infiltrer dans les milieux d'extrême gauche (le dernier cas en date étant celui du festival Alternatiba-Lille). Au-delà de l'habileté particulière de ces gens-là, comment expliquer un phénomène désormais récurrent ? La réponse réside peut-être dans le concept d'anticapitalisme tronqué, développé depuis le milieu des années 1980 par les théoriciens de la « critique de la valeur ». Sous ce nom sont regroupés des auteurs tels que Moishe Postone, Robert Kurz ou Anselm Jappe, qui, rejetant le marxisme traditionnel, proposent une nouvelle lecture de Marx en vue de relancer la critique du capitalisme. L'anticapitalisme tronqué, selon eux, c'est l'attitude qui consiste à concentrer les attaques sur la finance, les banques, les spéculateurs, censés « vampiriser » le peuple, la classe ouvrière, les travailleurs, etc. – un penchant qui est effectivement très répandu à l'extrême gauche. Le problème est qu'en attribuant les problèmes sociaux à des catégories particulières de population, cette extrême gauche se place d'emblée sur le terrain du conspirationnisme, qui cherche toujours à « personnifier » la domination, et elle échoue à remettre en question les structures du capitalisme. La critique de ce dernier doit donc se porter à un niveau systémique, celui des logiques sociales et des rapports sociaux dominants, plutôt que de cibler des acteurs spécifiques.

Mais cet anticapitalisme défectueux est aussi défini comme tronqué dans la mesure où il oppose au « capital fictif », mobile et volatil, les richesses « concrètes » produites dans les usines qu'il s'agirait simplement de redistribuer entre tous. Ce faisant, le travail et la production industrielle apparaissent comme un processus créateur, séparable des rapports sociaux capitalistes, tandis que le capital est identifié au seul capital financier. Outre l'aveuglement qu'elle implique sur une organisation du travail, des technologies et une manière de produire qui sont intrinsèquement liées au capitalisme, cette approche recèle un danger politique immédiat : celui de peindre le capital sous la forme d'une puissance parasitaire, dont la force réside dans son caractère fuyant et sa capacité à se jouer des frontières nationales… Soit autant de caractéristiques qui ont été attribuées au peuple juif par les mouvements antisémites du XIXe et du XXe siècle ! Résultat : dans ce type d'analyses, explique Postone, il n'y a rien d'étonnant à ce que « l'insaisissable domination mondiale, abstraite, du capital [soit] comprise comme l'insaisissable domination mondiale, abstraite, des Juifs ». En rester à un anticapitalisme tronqué, c'est donc rendre possible des rapprochements objectifs – et peut-être même subjectifs – avec l'extrême droite conspirationniste et antisémite, tout en se privant d'une compréhension globale du capitalisme comme phénomène social multidimensionnel.

Patrick Marcolini

Pour en savoir plus, lire entre autres :

Robert Kurz, Avis aux naufragés. Chroniques du capitalisme mondialisé en crise, Lignes, 2005 et Moishe Postone, Critique du fétiche-capital. Le capitalisme, l'antisémitisme et la gauche, PUF, 2013.

Strategia della tensione

S'il est un pays où politique rime avec complot, c'est bien l'Italie de la période incandescente des années de plomb. Au pays des Ides de Mars, des Borgia, de Machiavel et de la Loge P2, la conspiration s'insinua dans tous les coins. Le bilan de ces années établit que l'ultra-droite a été responsable de plus des trois quarts des actes de violence politique des années 1970. Elle aura provoqué de véritables meurtres de masse – de l'attentat de la piazza Fontana à Milan en 1969 à celui de la gare de Bologne en 1980 – dans une volonté de précipiter l'instauration d'un régime néo-fasciste et avec la bénédiction d'officines des services secrets et de l'Otan à travers les réseaux Gladio. Pourtant, c'est le souvenir de la violence révolutionnaire qui traumatise encore la péninsule, toujours paralysée à l'idée d'une amnistie. Après l'assassinat d'Aldo Moro, les Brigades rouges vont subir une répression féroce mais aussi un puissant discrédit populaire, dès lors qu'elles voulurent rivaliser avec l'état en lui contestant le monopole de la terreur.

Mathieu Léonard

La suite du complot :

Test-Quiz : « Quel conspirationniste êtes-vous ? »

« On nous cache tout ! »

Résurrection

Théâtre : Le complot jusqu'à l'abîme

Égypte : Complot partout, révolution confisquée

Le Chien rouge réitère

L'équipe de CQFD — 2013-03-30T20:30:00Z

Fin 2008, Le Chien rouge, filiale d'édition de notre holding de presse, publiait l'Abrégé du Capital de Carlo Cafiero, livre jamais réédité en français depuis sa traduction par James Guillaume en 19101.

Il nous avait semblé que cet abrégé du livre I du Capital de Karl Marx, rédigé en 1878, était en soi un objet de curiosité, comme peuvent l'être certains livres, en plus de constituer un outil précieux de compréhension des rapports d'exploitation. Écrit dans un style débarrassé de l'appareil scientifique qui rend parfois ardue l'œuvre originale, l'Abrégé du Capital fut considéré à l'époque par Marx himself comme « un très bon résumé populaire de sa théorie de la plus-value ». Ce bouquin nous renvoie aussi à un moment charnière de l'histoire du mouvement ouvrier, où à la fois s'élabore un socle commun d'une critique du capitalisme et s'opère une fracture sur la question de l'organisation entre autoritaires et antiautoritaires.

Après l'épuisement des deux premiers tirages et face à la demande constante, nous proposons à nos lecteurs une nouvelle édition de l'ouvrage. Dans l'avant-propos, Mathieu Léonard revient sur la vie tourmentée de Carlo Cafiero, militant anarchiste italien exclusivement dévoué à ses idéaux, qui rédigea l'opuscule en prison après une tentative avortée d'insurrection dans les monts du Bénévent. En annexe, on trouvera un échange épistolaire entre Cafiero et Marx.

Pour commander l'ouvrage, c'est là !

1 Pour être exact et complet, l'Organisation révolutionnaire anarchiste avait sorti l'ouvrage sous forme de brochure militante en 1973.

« Nous sommes la crise du capitalisme et nous devrions en être fiers »

Julien Bordier — 2012-10-10T06:30:00Z

Il avait mis à mal les dogmes de gauche dans son livre Changer le monde sans prendre le pouvoir, le sens de la révolution aujourd'hui (Syllepse-Lux, 2008) et ne s'était pas fait que des amis parmi les représentants des partis d'extrême gauche et les militants professionnels. Aujourd'hui, John Holloway revient avec Crack Capitalism, 33 thèses contre le capital (Libertalia, 2012). On y gamberge dur, on y lit qu'il n'y a pas de petite révolte, que le capitalisme n'est pas qu'une forme d'organisation économique, que le temps de l'horloge ou l'identification de genre sont des formes propres à la dynamique capitaliste, que la fin de ce système c'est ici et maintenant. Discussion avec un Irlandais installé au Mexique, chercheur erroriste sans chapelle qui, en pensant le monde à l'envers, remet les idées à l'endroit.

par Rémi

CQFD : Vous avez écrit et soutenu qu'il est nécessaire de « changer le monde sans prendre le pouvoir ». Quel regard portez-vous sur les différentes élections qui se déroulent ou se sont déroulées en Europe ces derniers temps ?

John Holloway : Je ne voudrais pas être brusque, encore moins dans la première réponse, mais je pense qu'il faut s'interroger sur la situation grecque. En France, c'est très bien que Nicolas Sarkozy soit parti, mais la victoire de François Hollande ne me fait pas sauter de joie. La Grèce en revanche, soulève des questions cruciales, autant dans la perspective étatiste qu'antiétatiste, puisque c'est une situation de craquement intense, une situation qui va droit dans le mur. Le capital nous force – nous, en Grèce – à nous mettre à genoux, il nous dit : « Incline-toi, soumets-toi ». Et courageusement nous lui répondons : « Non, nous ne nous soumettons pas ». C'est une parole courageuse, mais nous ne savons pas vraiment comment éviter d'être vaincus dans une telle situation. Si le parti Syriza avait gagné et formé un gouvernement, ou s'il y arrive un jour, que pourrait-il faire ? Pourrait-il faire autre chose que renégocier une restructuration du capital, comme l'ont fait les gouvernements de Cristina et Nestor Kirchner en Argentine, ou le gouvernement d'Evo Morales en Bolivie ? Ce serait certainement mieux que les vieux partis, tout comme les Kirchner ont été moins pire que Carlos Menem, et Evo meilleur que ses prédécesseurs. Mais cela signifierait toujours se soumettre au capital. Notre seul chemin pour sortir de la crise capitaliste est de construire des modes de vie différents. C'est ce que de nombreux groupes et individus tentent de faire, par choix ou par nécessité, et c'est le chemin que nous devons emprunter, même s'il est difficile d'en faire une vraie alternative. Si Syriza gouvernait la Grèce, pourrait-il de quelque manière que ce soit créer une rupture avec le capitalisme, en s'alliant avec d'autres groupes radicaux ? Il est difficile de voir comment cela pourrait avoir lieu, même si le bon côté de l'histoire est de nous forcer à toujours tout repenser.

Dans Changer le monde sans prendre le pouvoir, vous détruisez une vieille hypothèse : il faudrait construire des organisations fortes et s'emparer du pouvoir pour changer radicalement la société. Que retenez-vous des discussions qu'il a soulevées ?

Une chose plus que toute autre : pour ceux et celles qui ne sont pas intéressés par la prise du pouvoir d'État, reste l'interrogation : comment détruire le capitalisme ? C'est ce à quoi j'essaie de répondre dans ce nouveau livre. Et je ne peux bien sûr pas

par Rémi

répondre ! Mais j'espère réussir à porter cette idée et ces questions.

Vous écrivez que Crack Capitalism est la fille de ce premier livre ? Faut-il connaître la mère pour mieux rencontrer sa fille ?

Non, je ne pense pas. Sans aucun doute, je l'ai écrit comme un livre indépendant. Mais je le vois tout de même comme la fille de Changer le monde dans la mesure où il est le résultat direct des discussions provoquées par ce précédent livre.

Vous nous présentez le capitalisme comme une forme de cohésion sociale sans cesse contrariée par nos inadaptations et nos insoumissions : les brèches et les failles…

Le capitalisme est un système de domination. Il est fondé sur notre subordination à une dynamique que nous ne contrôlons pas : la logique de l'argent, la logique du profit. Une brèche est un espace ou un moment où nous n'obéissons pas, où nous refusons de nous soumettre à cette dynamique et où nous agissons en fonction de ce que nous considérons comme désirable ou nécessaire. C'est un refus-et-création, une dignité. Les brèches peuvent être petites ou grandes, mais elles existent partout. Le soulèvement zapatiste est une brèche, belle et dramatique, un refus-et-création immense. Mais je pense qu'un journal comme CQFD peut aussi être vu comme une brèche, une marche dans la « mauvaise » direction. Et probablement, pour ceux et celles qui nous lisent en ce moment, l'effort de refus-et-création est une part importante de la vie, une tentative toujours contradictoire. Et à moins que ces lecteurs soient une sorte d'élite, nous devons nous demander comment le mouvement de refus-et-création fait partie d'une expérience commune de la vie dans la société capitaliste. En d'autres mots, la notion de brèche bouge comme une question, c'est une invitation pour chacun à observer et essayer de comprendre en quoi le monde est rempli de rebellions anticapitalistes. Si nous ne voyons pas que l'anticapitalisme est la chose la plus commune au monde, rien ne sert de rêver à une révolution anticapitaliste. Elle ne serait qu'un autre tournant élitiste dans les schémas de la domination.

Pourquoi dites-vous que nous sommes responsables de la crise du capitalisme et qu'il faut s'en réjouir ?

Oui, le capitalisme n'est pas qu'un système de domination, c'est une dynamique de la domination qui s'intensifie toujours. Son fonctionnement demande une subordination toujours plus grande de nos vies à sa logique. Si tu veux, cela peut être exprimé théoriquement comme la baisse tendancielle du taux de profit, ou, la détermination de la valeur par le temps de travail socialement nécessaire : la règle du capital repose sur l'idée du « plus-vite-plus-vite-plus-vite ». Si le capital est en crise, cela ne peut être que le résultat du fait que nous n'intensifions pas notre subordination à sa règle à un degré suffisant pour qu'il fonctionne correctement. Nous sommes la crise du capitalisme, nous sommes la crise du système qui nous mène à notre destruction. Nous sommes la crise du capitalisme et nous devrions en être fiers.

Comment cette approche peut-elle nous servir à changer le monde en ces temps de « crise globale » ?

Il n'y a que deux voies de sortie à la crise. L'une est d'accepter les exigences du capital et s'incliner devant sa règle, sachant qu'il en demandera encore plus, que la prochaine crise arrivera bientôt et que la voie capitaliste est celle de l'autodestruction humaine. L'autre chemin est celui du refus de la dynamique capitaliste, de la construction de manières de faire différentes, de différentes façons de se relier les uns aux autres. Nous faisons ça tout le temps, les brèches, mais la question vraiment difficile est de savoir comment nos manières de faire différentes ont la force de percer le capital. C'est ce qui se joue maintenant en Grèce, et partout dans le monde.

Les textes théoriques trouvent peu de lecteurs. Selon vous, penser contre le capital, c'est déjà une des brèches dont vous parlez ? Cela suffit-il à envisager un changement radical ?

Penser fait partie du mouvement contre le capital. Pour résister et se rebeller, nous avons besoin de nous interroger sur nos pratiques et sur ce que nous faisons, et pour pouvoir penser nous avons besoin de résister et de nous rebeller. Si l'on sépare

par Rémi

la théorie et la pratique, nous ne pensons ni n'agissons pas bien. Penser contre le capital peut être une brèche, et c'est évidemment une part nécessaire de chaque brèche. Mais non, je ne pense pas que cela soit suffisant. Le problème réel est de savoir comment nous disons « Non » et créons les bases pour une forme différente d'organisation sociale. Il ne suffit pas de penser contre le capital car on ne peut vivre de la seule pensée. Il n'est pas non plus suffisant de faire tomber le gouvernement, nous devons en fait casser la dynamique du capital. Et nous devons partir du fait que nous ne savons pas comment le faire – c'est pourquoi penser est important. Si, au contraire, nous voulons simplement appliquer des modèles préexistants de révolution, alors nous n'avons probablement pas besoin de beaucoup penser.

Crack Capitalism bouleverse les concepts sur son passage : le genre, les classes sociales, l'État, la marchandise, l'argent… Il est aussi beaucoup question du temps. Proposez-vous de vivre hors du temps ?

Non, au contraire, nous devons vivre à temps, dans notre temps. Nous devons transformer le temps de l'horloge du capitalisme qui s'impose à nous et nous domine en notre temps vécu, dans les rythmes de notre faire, en un présent qui résonne avec les mémoires et les désirs du passé et qui s'étire dans le « pas-encore » d'un futur possible. La pensée révolutionnaire traditionnelle, ce qui est en soit déjà un paradoxe, acceptait une séparation franche entre le passé, le présent et le futur : une séparation propre à la pensée bourgeoise. Par conséquent, le mot « révolution » est presque inséparable du mot « futur » : nous rêvons tous d'une révolution future. Que l'on se revendique anarchiste ou communiste, ou plus raisonnablement les deux à la fois, nous imaginons à quoi le monde ressemblerait après la révolution. Mais c'est un non-sens total. Si nous pensons la révolution comme un événement futur, alors nous sommes obligés de reproduire le capitalisme en l'attendant et, de la même manière, en reproduisant le capitalisme nous repoussons encore la révolution dans le futur. Une autre manière de l'exprimer est en termes de verbes et de noms. La séparation nette entre le passé, le présent et le futur crée une domination des noms, un monde dominé à chaque instant par un ordre des choses identifiées : le féodalisme, le capitalisme, le communisme, et ainsi de suite. Essayons de dissoudre la distinction entre passé, présent et futur, qui nous fige dans une place, en transformant les noms en verbes. On voit alors que le capitalisme est un processus constant qui capitalise la vie, qui monétarise l'ensemble de nos interactions sociales. Or ce processus est une lutte contre son mouvement contraire, celui qui communise. L'idée d'un communisme futur est une absurdité qui nous empêche de percevoir que notre existence même consiste à communiser ici et maintenant. Nos vies sont déchirées, individuellement et collectivement, par l'affrontement antagoniste et inévitable entre le capitalisant/monétarisant et le communisant, ou mieux les communisants, parce que communiser ne peut être qu'expérimental. Le mouvement qui communise se déplace contre celui qui capitalise, le long des interstices que sont les brèches et les failles.

Pouvez-vous revenir sur le refus du travail, qui anime votre critique ?

Je pense que le rejet du travail, en tant qu'activité qui nous est imposée de l'extérieur, fait partie de nos expériences quotidiennes. C'est sûrement pourquoi les mouvements anticapitalistes disent de plus en plus ouvertement que la lutte contre le capital est une lutte contre le travail. Le communisme (quel que soit le nom qu'on veuille lui donner) ne serait pas fondé sur l'émancipation du travail (comme les horribles exemples de la Russie ou de la Chine l'étaient sans aucun doute) mais comme une émancipation contre le travail. Mais on ne peut pas aller bien loin en rejetant le travail sans défendre une forme alternative d'activité à sa place. Une activité que j'appelle le « faire ». Notre problème est alors de trouver comment articuler la force du faire de telle sorte qu'elle dépasse et brise la règle du travail. Le futur du monde dépend de ça. Je pense à Fotis, un ami en Grèce qui pendant des années a alterné périodes de chômage et boulots précaires, ce qui est une expérience partagée par des millions de personnes en Europe et ailleurs dans le monde. C'est une forme de liberté dans un sens, mais ce sont aussi de grandes frustrations et une vie de pauvreté prolongée à une époque où il n'y a rien d'attrayant dans la pauvreté. Pense maintenant à Franklin Roosevelt et son New Deal. Les gens admirent Roosevelt pour avoir adopté les politiques keynésiennes de dépenses publiques et sauvé les gens de la pauvreté en les mettant au travail, à construire des routes et autres travaux publics. Alors que la crise s'approfondit et continue, les gens attendront de plus en plus ce genre de solutions. Évidemment, ce n'est pas la voie à suivre. D'abord parce que ce n'est probablement plus possible dans un monde où le capital est extrêmement mobile, et que la base réelle de « l'âge d'or » keynésien du capitalisme d'après-guerre était le massacre de 50 millions de personnes pendant la

par Rémi

Seconde Guerre mondiale. Deuxièmement, parce que mettre les gens au travail signifiait les intégrer dans le travail capitaliste, pour reconstruire le capitalisme. Il ne suffit pas de dire que ce n'est pas la solution, et nous devons admettre qu'une réponse comme celle de Roosevelt est attirante. En d'autres mots, quand nous critiquons le travail, nous devons reconnaître dans le même temps les grandes frustrations vécues quand on en est exclu. Comment pouvons-nous être anti-Roosevelt ou alter-Roosevelt ? Comment pouvons-nous partir de la frustration explosive du chômage-précarité qui se généralise et, par en bas, canaliser cette immense force explosive-créative en des manières de faire différentes, en un faire qui casse la frustration-pauvreté-isolement-dépression du chômage et de la précarité ? Bien sûr, cela signifie saisir des moyens de production ici et maintenant, autant que possible, mais peut-être aussi réinventer des moyens de production qui soient vraiment les nôtres. C'est ce que nous faisons déjà. Mais nous devons nous concentrer clairement sur la lutte pour un monde de faire-contre-le-travail, maintenant, comme la seule matérialisation réelle d'un espoir pour les millions et les millions de gens vivant la même vie que Fotis. C'est la clé du dépassement en Grèce, mais aussi partout dans le monde.

Donc, plutôt que de détruire le capitalisme, il ne faut pas le reproduire. Mais vous ne donnez pas de réponses… C'est stimulant, mais aussi angoissant. Quelque chose à ajouter, pour nous rassurer ?

Non, bien sûr que non ! Il n'y a aucun moyen de se rassurer. Mais je pense que transformer la question révolutionnaire de « comment détruirons-nous le capitalisme ? » à « comment pouvons-nous arrêter de fabriquer le capitalisme ? » place le pouvoir de notre faire au centre. C'est bien nous qui créons ce système affreux, ici et maintenant. Que pouvons-nous faire pour cesser de le recréer demain et, à la place, faire de nos vies quelque chose d'appréciable ?

Propos recueillis et traduits par Julien Bordier