CQFD, mensuel de critique et d'expérimentation sociales

Repenser la justice en terre Navajo

Marine Bobin — 2021-02-15T11:33:12Z

Les Navajos, plus grande nation amérindienne des États-Unis, ont mis en place à partir des années 1980 une justice inspirée de celle qui avait cours avant la colonisation. Ici, plutôt que punir, on tente via le peacemaking de réparer les torts et de restaurer les relations brisées.

Illustration de Victor

Lorsqu'on laisse dans son dos la ville de Flagstaff (Arizona) et que l'on emprunte la route 89 qui mène tout droit jusqu'à Tuba City, on remarque à peine, au niveau de Gray Mountain, le panneau « Now entering Navajo Nation » signalant l'entrée de la plus grande réserve amérindienne des États-Unis. Il faudra attendre un peu, être attentif aux hogans (maisons traditionnelles) qui parsèment le paysage, apercevoir peut-être une bergère avec ses moutons, des vendeurs de pains frits ou de ragoût de mouton sur le bord de la route pour se rendre compte qu'on est en terre navajo.

Au cœur du Sud-Ouest états-unien, les Navajos, ou Diné (« le peuple ») comme ils se nomment eux-mêmes, occupent un territoire aussi grand que l'Irlande. Tuba City, la plus grande ville de la réserve, ne compte pourtant que quelques rues. Sur l'avenue principale se succèdent des fast-foods, des stations-service et les bâtiments officiels (musée, bibliothèque, administrations). Parmi eux, le tout nouveau Justice Center, inauguré en 2013, avec son imposante prison qui surplombe la ville. Coincé entre cette prison et le tribunal, un petit édifice octogonal construit en rondins de bois : il s'agit du hogan dans lequel se déroule les cérémonies de peacemaking, la justice traditionnelle navajo.

Véritable État dans l'État, avec son propre gouvernement depuis 1923 (et un président élu tous les quatre ans), la nation navajo (173 000 habitants) est dotée d'une Cour suprême et de tribunaux bien à elle, mais aussi de la première force de police indépendante chez les Amérindiens, popularisée par l'auteur de polars Tony Hillerman. Si les tribunaux implantés dans la réserve sont les fidèles répliques de ceux des États fédérés (state courts), le système de justice navajo ne s'est toutefois pas borné à reproduire les institutions états-uniennes.

Un « espace non accusatoire » de résolution des conflits

C'est au début des années 1980 que les Navajos décident de réformer leur système de justice. Les addictions et les violences conjugales font rage dans la réserve et face au constat d'échec de la justice classique, Nelson J. McCabe, alors ministre de la Justice de la nation navajo, diligente une enquête afin de trouver comment incorporer au système en place des éléments considérés comme plus traditionnels et donc mieux adaptés. C'est ainsi qu'est instauré en 1982 le peacemaking navajo, sous le nom de Diné traditional peacemaking (Hózhóji Naat'aah).

Les crimes les plus graves dépendent encore des tribunaux fédéraux, mais pour le reste, les justiciables navajos ont désormais le choix entre un jugement devant un tribunal tribal et le recours au peacemaking. Son but ? « Promouvoir un espace non accusatoire pour résoudre les conflits lorsque les deux parties impliquées sont volontaires » 1. Il doit aboutir à un consensus et une éventuelle réparation d'ordre financier ou symbolique. Le peacemaking navajo se définit comme une justice communautaire dont la vocation n'est pas de punir mais de réparer.

Ici, pas de tribunal, pas de juges, ni de banc des accusés. Les sessions de peacemaking se tiennent dans le hogan dédié et se déroulent, la plupart du temps, en langue navajo. Après la prière qui ouvre la session, le peacemaker (naat'áani) chargé de conduire la séance s'assure que les deux parties ont compris le conflit qui les a amenées ici. Puis, il invite d'autres personnes (des proches, des connaisseurs de la problématique en question...) à se joindre à eux. Les participants sont assis en cercle et le peacemaker guide la discussion qui se lance et veille au respect entre les participants. Il contribue aussi au dialogue en relançant le propos ou en demandant des précisions, et fournit des enseignements traditionnels en lien avec le problème rencontré. On attend notamment de lui qu'il rapproche celui-ci d'un épisode du récit mythique originel et il est fréquent qu'il évoque aussi sa propre expérience. Contrairement à ce qui se passe dans une procédure contradictoire au tribunal, une place importante est ici laissée aux émotions.

Restaurer l'harmonie dans la communauté

Il faut comprendre le peacemaking comme mode de règlement des conflits et de restauration de l'harmonie ou hózhǫ́, concept-clé de la pensée navajo. Si tous les délits peuvent être traités par le peacemaking, il est mobilisé, le plus souvent, pour des infractions liées à la consommation et la vente d'alcool 2 ou bien des conflits de voisinage ou intrafamiliaux (divorces, gardes d'enfants). Mais le peacemaking peut aussi être appelé à gérer des cas plus graves d'atteinte aux personnes et notamment de violences faites aux femmes 3. Dans un contexte social difficile où l'alcool et la méthamphétamine font de véritables ravages dans la réserve 4, le peacemaking n'agit pas seul et est inséré dans un réseau plus large d'aides sociales. Il permet bien souvent une prise de conscience du problème (addiction, violence, etc.), agit comme un levier qui permet aux personnes d'accepter de demander de l'aide et les oriente ensuite vers les services concernés (Alcooliques anonymes, thérapie conjugale, aide à la scolarité, travailleurs sociaux, etc.) qui continueront le travail. Ces organismes sont d'ailleurs souvent mobilisés dès la session de peacemaking pour se présenter et établir un lien direct avec les personnes.

Pour accéder au processus de peacemaking, les deux parties, leurs familles et leurs proches, doivent se porter volontaires et assister ensemble à la cérémonie. L'importance du groupe est primordiale. Cette place laissée au collectif trouve son origine dans le concept navajo de K'é qui désigne les relations et la solidarité entre un individu, sa famille et son environnement au sens large. Quand une personne ne respecte pas K'é, les Navajos ont coutume de dire : « Il agit comme s'il n'avait pas de proches » – traduisant par là l'égoïsme de celui qui ne se conforme pas aux usages et qui échappe au contrôle social du groupe. L'importance de la communauté se traduit aussi dans les termes employés : ici il n'y a ni « victime » ni « agresseur » ; le peacemaking se refuse à ces catégorisations. « Toute personne peut commettre une infraction ou bien être une victime », rappelle d'ailleurs le guide officiel du peacemaking, édité par le gouvernement navajo.

Le but n'est pas de condamner, mais de restaurer des relations sociales mises à mal et de faire retrouver aux individus des éléments identitaires navajos. Le peacemaking peut être ici envisagé comme une extension du principe de responsabilité qui ne concerne plus l'individu isolé, mais la communauté dans son ensemble. Ainsi, par le processus du peacema king, la communauté permet à « l'accusé » de (re)trouver sa place.

Plus qu'(uniquement) un système de justice, le peacemaking doit donc être appréhendé comme un dispositif qui permet de maintenir ou de réparer les relations d'interconnaissance à l'échelle de la communauté. C'est une fois que la parole sera libérée dans le groupe qu'une entente pourra être trouvée.

Tout le contraire d'un juge

Pour arriver à mener à bien le travail de médiation, mais aussi de transmission du récit mythique, il y a un outil essentiel dans le processus sans lequel rien ne serait possible : la parole. « Les mots sont sacrés », professe le guide officiel du peacemaking. La parole, telle qu'elle est envisagée, n'est pas distribuée comme dans un tribunal, elle est au contraire partagée. Le peacemaker parle, échange, mais n'interroge pas. Tout le contraire d'un juge. Si du hogan on voit le tribunal, les pratiques y sont bien différentes, souligne la peacemaker Fannie Kinlicheenie : « Ce n'est pas à un seul individu de décider ce qu'il va advenir de la vie de quelqu'un, c'est une décision qui appartient à la communauté. Ce sont les gens, les proches, la famille qui doivent avoir ce pouvoir. » Elle renchérit : « Je me suis toujours sentie mal à l'aise avec le fait que ce soit une seule personne qui décide et qui ait l'autorité, le pouvoir de faire ce qu'elle veut. Ça doit être quelque chose de familial, dans la communauté, particulièrement la famille proche. »

La fin d'une cérémonie de peacemaking est marquée par nályééh, qui désigne la compensation dont la victime va bénéficier. Cette restitution est adressée à la victime et ses proches considérés comme également affectés. Elle peut prendre la forme de mots (des excuses, une demande de pardon, une promesse de s'engager dans une démarche de soin), un dédommagement matériel (une somme d'argent ou un mouton à verser à l'autre partie) ou d'autres actes concrets (aller aider régulièrement à couper du bois par exemple). Nályééh permet de reconnaître le préjudice et de prévenir toute forme de ressentiment, agissant ainsi pour restaurer les relations. « Si vous faites du tort à un individu, vous essayez de le réparer. Je suppose que, faute d'un meilleur terme, c'est comme la restitution », explique Alice, responsable des relations publiques à la Cour suprême, guère convaincue par cette traduction. En effet, nályééh dépasse l'action de simplement réparer ou dédommager et contient l'idée de transformer du négatif en positif, de sorte que les Navajos disent que c'est par nályééh que hózhǫ́́ : l'harmonie est ainsi restaurée. Dans le peacemaking, la responsabilité est double : il y a à la fois un devoir de réparation, mais également un devoir moral et social de restaurer hózhǫ́.

Affirmer l'identité navajo

Importance du groupe, de la parole, réparation : le peacemaking navajo est souvent présenté comme appartenant à la famille des justices restauratrices [lire pp. VIII & IX] ; modèle qui met l'accent sur la réparation et non la punition et qui laisse une place importante à la communauté dans un processus participatif. Cette forme de justice, tout comme celle des ADR (Alternative Dispute Resolution), leur déclinaison au civil, se développe de façon exponentielle ces dernières décennies et beaucoup d'observateurs assimilent le peacemaking à ces mouvements. Le terme lui-même renvoie d'ailleurs à ce type de justice.

L'État navajo ne s'y trompe pas et fait la promotion de sa justice traditionnelle en ce sens : « La Nation navajo leader de la justice restauratrice » titrait en une le Diné Justice, bulletin édité par le ministère de la Justice navajo, en juillet 2012. Pourtant, parmi les praticiens et défenseurs du peacemaking navajo, d'autres voix s'élèvent pour pointer les différences et affirmer l'identité navajo de cette justice, comme celle de Robert Yazzie, ancien président de la Cour suprême navajo et fervent défenseur du peacemaking : « Ce renouveau [du peacemaking] assure que la justice navajo restera la justice navajo, et non un système importé ou imposé, écrit-il 5. Le peacemaking navajo n'est pas une méthode alternative de résolution des conflits ; c'est une méthode de justice traditionnelle que les Navajos utilisent depuis des temps immémoriaux. » Robert Yazzie a d'ailleurs forgé le terme de ODR (Original Dispute Resolution) afin de signifier la différence entre le peacemaking et un mode alternatif de résolution des conflits non navajo. Il s'agit ici d'une critique à peine voilée de la mode des justices alternatives, dont la filiation avec la catégorie floue des justices autochtones est souvent affirmée.

En ce sens, la figure du peacemaker est sans doute la meilleure incarnation de cette différence entre le système navajo et d'autres modèles alternatifs. Ce sont bien souvent des aînés navajos (des hommes autant que des femmes), toujours connus et reconnus dans leur communauté. Ils sont élus par la population lors de réunions locales et choisis pour leur capacité d'écoute, de calme et leur probité ; ils ne sont, en aucun cas, médiateurs professionnels. Contrairement à d'autres formes de médiations non navajos, le peacemaker n'est pas considéré comme neutre. Il peut être relié aux parties impliquées par le réseau de parenté ou l'affiliation clanique. Il n'est pas considéré comme un arbitre, mais plus comme un guide respecté.

Davantage qu'une nouvelle méthode de justice, le peacemaking est surtout un symbole de la spécificité cultu relle ou identitaire navajo, d'où l'importance aux yeux de ses promoteurs qu'il ne soit pas assimilé à une forme générale de justice restauratrice, ce qui en réduirait la spécificité. Ainsi, de par ses particularités et son caractère traditionnel, revendiqué par ses promoteurs et ses pratiquants, il est un moyen pour les Navajos de se réapproprier un système juridique trop longtemps confisqué et de tenter de décoloniser un système de justice qui leur a été imposé.

Marine Bobin6

Le peacemaking récupéré

D'autres initiatives de peacemaking existent dans plusieurs nations amérindiennes aux États-Unis. À une tout autre échelle que les Navajos, citons par exemple les nations yurok et quechan en Californie (respectivement 5 000 et 2 400 membres), protagonistes du film Tribal Justice d'Anne Makepeace (2017). Dans ce touchant documentaire, on suit le quotidien de deux juges, la charismatique Abby Abinanti et la plus jeune Claudette White dans leur volonté de développer des systèmes de peacemaking et de sauver leurs concitoyens d'une justice punitive.

Mais, si le peacemaking et les initiatives de justices traditionnelles proposent des résultats intéressants quand ils sont un outil de réappropriation d'une justice confisquée, qu'en est-il quand ils deviennent les instruments de l'État ?

Au Canada, où les populations autochtones sont fortement impactées par le système pénal, des dispositifs de justice restauratrice inspirés de justices traditionnelles ont été mis en place, comme les cercles de guérison et les cercles de sentence. Plutôt que de s'attaquer aux racines des problèmes sociaux et au racisme structurel qui entraînent massivement les populations autochtones derrière les barreaux, ces politiques visent à établir une justice qui serait plus « culturellement » adaptée. Peu importe si ce « culturellement » pousse à implanter des cercles de sentence, inspirés des traditions de certains peuples amérindiens, auprès d'autres populations, inuits par exemple, qui ne s'identifient pas à ce genre de pratiques. Ainsi, avec ces expérimentations l'État pourrait avoir trouvé le moyen de légitimer son intervention auprès des populations autochtones.

Des critiques se font aujourd'hui entendre pour dénoncer une justice récupérée et imposée par le haut. Robert Yazzie, ancien président de la Cour suprême navajo, résume cela, non sans ironie, en prenant un exemple de l'hémisphère Sud : « Le droit traditionnel maori a eu beaucoup d'influence sur les conférences familiales en Nouvelle-Zélande. Qu'a fait le gouvernement néo-zélandais ? Plutôt que de dire aux Maoris : “Allez-y et utilisez vos méthodes traditionnelles de résolution des conflits, nous vous aiderons et reconnaîtrons votre décision”, il a dit : “Nous allons prendre votre procédure, l'incorporer, même si ce n'est pas notre justice, et l'utiliser sur vous.” Les conférences familiales ont ensuite été essayées en Australie où la police a dit : “Hé, les Aborigènes, nous avons une chouette procédure maorie pour vous ! Amenez vos enfants à la police.” 7 »

1 Code de la nation navajo, 7.NNC §401.

2 La réserve navajo est une réserve dite « sèche » où la consommation comme la vente d'alcool sont interdites.

3 On conseille l'ouvrage de l'autrice muscogee (creek) Sarah Deer The Beginning and End of Rape  : Confronting Sexual Violence in Native America (University of Minnesota Press, Minneapolis, 2015), qui analyse la question du viol comme inhérent à l'entreprise coloniale. S'intéressant à la manière de répondre aux violences faites aux femmes, elle livre une critique du recours au peacemaking dans ces cas-là.

4 Quand on regarde les motifs d'incarcération dans la réserve entre 2014 et 2016, on se rend compte que l'alcool est une des causes principales qui envoie des Navajos derrière les barreaux. En 2014, sur 137 personnes en prison, 86 le sont pour des faits directement liés à l'alcool ou aux autres drogues. À ces chiffres il faudrait rajouter les crimes (notamment les violences) commis sous l'empire de l'alcool, mais qui n'apparaissent pas comme tels dans les statistiques.

5 « Life comes from it : Navajo justice concepts », New Mexico Law Review (printemps 1994).

6 Autrice d'une thèse en anthropologie intitulée « À l'ombre des quatre montagnes sacrées : prison, justice, et quête de souveraineté en terre navajo ».

7 Extrait d'un texte de Robert Yazzie publié dans un ouvrage collectif coordonné par Catherine Bell et David Kahane, Intercultural Dispute Resolution in Aboriginal Contexts (UBC Press, Vancouver, 2004).

Oaxaca : guerre à l'autonomie

Métie Navajo, Nicolas Arraitz — 2010-07-01T20:11:00Z

Le 27 avril 2010, Beatriz Cariño, militante indigène, et Tyri Jaakkola, observateur finlandais, participants d'une caravane de solidarité avec la municipalité autonome de San Juan Copala, dans l'État mexicain d'Oaxaca, sont morts sous les balles d'un groupe paramilitaire. À la colombienne. Oaxaca, quatre ans après l'insurrection civile de 2006, est au coeur de la sale guerre que mène l'État mexicain contre sa propre population. En visant journalistes et observateurs internationaux, les tueurs réaffirment l'impunité dont ils jouissent. Malgré la terreur organisée, le Sud mexicain est secoué par de nombreuses résistances à des projets industriels convoitant terres communales et ressources naturelles, mais aussi par des expériences d'autonomie locale enracinées dans les paysages les plus reculés. C'est le cas de San Juan Copala. En faisant mitrailler un convoi solidaire, le gouvernement s'attaque à une dynamique qui l'inquiète. Héritières des barricades de 2006, les caravanes cherchent à tisser des liens durables entre les mouvements populaires. CQFD a rencontré Ángel Cosme, de Voces oaxaqueñas construyendo autonomía y libertad (Vocal), qui nous parle de son parcours au coeur de cette révolution souterraine. Georges Lapierre1 évoque quant à lui l'autonomie de San Juan Copala et la stratégie de mort ourdie contre elle par le gouverneur Ruiz.

Métie Navajo, Nicolas Arraitz.

CQFD : Comment as-tu vécu l'insurrection civile de 2006 ?

Cosme : J'étais étudiant. Le 14 juin, à 5h du matin,ma mère entend à la radio que la police vient de prendre d'assaut le campement d'instituteurs en grève qui bloquait le centre historique et elle me dit d'aller voir ce qu'il se passe. La ville est sens dessus dessous. Ça sent le gaz. À mon arrivée, la foule a déjà réussi à faire reculer la police de plusieurs pâtés de maisons et les instits ont repris courage. Je croise des copains d'école, ou de fêtes nocturnes, et à partir de là nous ne nous quittons plus. La police nous tire dessus depuis un hélicoptère,mais vers 9h, elle se replie. C'est la grande débandade policière. Un copain, dont la mère instit a été blessée,jette une pierre dans le dos d'un flic, qui tombe. Ceux qui courent derrière tombent aussi, un vrai jeu de quilles. Nous sommes nombreux, des jeunes, des femmes, tous très en colère. Le flic devant moi a perdu son casque et je vois qu'il a les cheveux blancs. Je l'aide à se relever et je lui dis de filer. Les policiers que la foule capture sont emmenés au siège du syndicat des enseignants et, après un examen médical, ils sont libérés.

Quelles sont les conséquences de cette réaction populaire à la répression des enseignants ?

L'occupation de la place centrale par les grévistes reprend son cours. Je retourne à ma vie normale, la fac et mon atelier de sérigraphie. Deux jours après, la « mégamarche » de soutien aux instits rend palpable l'énorme discrédit du gouverneur. Le lendemain, alors que l'assemblée populaire du peuple d'Oaxaca [APPO] est fondée, face aux mensonges de la presse, avec quelques copains, on décide de créer un site : oaxacalibre.org.L'idée est de rompre l'encerclement médiatique, dire l a vérité… On s'est formés les uns les autres,chacun apportant ses connaissances : informatique, graphisme, vidéo, photo, rédaction… Les jours suivants, pour signifier la « disparition des pouvoirs », les administrations sont occupées. Je participe à l'occupation de la direction des finances. C'est là qu'apparaît pour la première fois le « convoi de la mort ». Cette nuit-là, ces sicaires du gouverneur flinguent un voisin et la première barricade est érigée.

Une barricade peut-elle durer plusieurs semaines sans le soutien des riverains ?

Je suis d'un quartier populaire mais très priiste [PRI, parti du gouverneur], et j'ai été surpris de voir les voisins sortir et construire leur barricade. C'est grâce à ce soutien populaire que les barricades ont tenu si longtemps. On a fait des tours de garde, nos mères apportaient à boire et à manger, on a fabriqué des lance-fusées pour pouvoir alerter les autres en cas d'agression. Les plus curieux ont formé des brigades volantes pour aller faire connaissance avec les quartiers alentour,puis maintenir le contact,avec des talkies- walkies. Il y a eu des bals, des assemblées…

Comment un quartier plutôt conservateur se lancet- il dans une insurrection civile ?

Les gens sont priistes parce qu'ils se sentent obligés de rester fidèles au système clientéliste par lequel ils ont obtenu un emploi, un logement, un colis de vivres… Mais là, ils se sont agglutinés autour des barricades dans un sentiment d'appartenance. « Nous devons nous protéger les uns les autres », entendait-on. Il y avait aussi la volonté de protéger les instits : ils sont admirés pour leur boulot et leur combativité. Du coup, les militants du PRI qui contrôlaient le comité de quartier ont fait le dos rond. Tous les matins, nous levions la barricade pour permettre la circulation. Nous la remontions dès la nuit tombée. Nous étions tous unis contre les « délinquants », les mercenaires de Ruiz. Ce n'est qu'à l'entrée des forces de police fédérales, en novembre, que les tièdes abandonnent le mouvement. Ce sont des processus de prise de conscience. Certains sont retournés dans le giron du PRI, mais d'autres ne se laissent plus appâter.

Le sentiment d'appartenance à un quartier, autour d'une culture, d'une mémoire collective, tend à disparaître au profit de la solitude moderne. À Oaxaca, pourquoi les gens ont-ils risqué leur vie pour défendre ce territoire qu'est leur quartier ?

À Oaxaca, dans les colonias, on conserve un lien étroit avec la famille restée dans les villages. La culture indigène y est encore forte. Mes parents m'ont élevé avec les préceptes de la théologie de la libération (s'organiser, être solidaire, ne pas se laisser humilier par les puissants…). Pour eux, participer à la barricade était la suite logique de cet engagement. J'ai essayé de leur faire voir qu'au-delà de leur foi, ce sont leurs racines indiennes qui les poussaient à agir ainsi. En lisant, j'avais découvert que les prêtres espagnols permettaient aux Indiens de conserver en partie leurs traditions, en les mêlant avec la religion chrétienne, pour mieux leur faire accepter la colonisation. Je me suis intéressé à l'histoire du communalisme indigène et je l'ai partagée avec eux. Ils ont pris depuis un peu de distance avec l'Église. Ce débat a eu lieu chez moi, mais aussi dans d'autres familles. Imagine : participer aux barricades, même si au début ça a eu un aspect festif, c'était un choix terrible. Nous, on était quatre d'une même famille à participer. Ma mère a convaincu mon père d'y aller chacun son tour, pour ne pas risquer de perdre tous ses hommes d'un seul coup…

Que se passe-t-il après la répression de novembre 2006 ?

La peur, d'abord. Depuis, peu à peu, le mouvement social reprend l'initiative. De nouveaux comités de quartier sont formés. Je me souviens de la prise de parole d'une compañera qui soulignait la nécessité de critiquer le mouvement de 2006 et l'APPO, ses dérives bureaucratiques, le flirt de certains leaders avec la politique politicienne. Elle ne parlait pas comme une militante, mais avec les mots simples des gens de la rue. Avec Vocal, on a commencé à bosser ensemble sur la base du soutien mutuel, du partage des connaissances. J'ai alors vu que Vocal n'est pas, comme les médias le dépeignent, un groupuscule radical, mais un mouvement ouvert, multiforme, horizontal, avec des contacts dans les régions. Nous nous sommes découvert des racines communes.Ma famille est originaire de la région mixtèque, ma grand-mère est paysanne. Et toutes les valeurs transmises par mes parents,même si elles l'ont été par le prisme de la religion, viennent de nos racines indigènes : travail communautaire, solidarité, partage… Apprends à écouter, participe aux projets collectifs, ne pars pas bille en tête comme un chien fou…

Vocal émane-t-il des barricades ?

En partie, oui. Vocal émane de l'esprit communautaire des peuples indigènes et de l'esprit anti-autoritaire de la jeunesse urbaine, qui s'est exprimé autour des barricades. Vocal se crée en 2007 et entre dans l'APPO en 2008 pour contrebalancer l'influence grandissante des groupes politiques, qui conçoivent l'APPO comme un cartel d'organisations, alors que nous pensons qu'elle doit être une assemblée d'assemblées, avec des délégués représentant des paroles collectives. Quand nous avons inauguré la Casota en 2008,nous avons parlé de reconstruire notre barricade. La Casota est un espace autogéré, en plein centre historique. S'y mêlent des ateliers, des débats, de la musique, un bar, un dispensaire populaire… Il y a même un jardin potager sur le toit ! Quand la police a voulu nous déloger, les voisins se sont interposés.

Parle-nous des caravanes.

Dans les réunions de l'APPO, nous avions côtoyé les autorités traditionnelles représentant les peuples indigènes et tissé des liens avec les villages. Il y a une grande différence entre leur façon de fonctionner et celle des partis politiques. C'est ce qui nous a donné l'idée de la caravane du Sentier du jaguar, qui a parcouru l'isthme de Tehuantepec. L'idée était que des jeunes de la ville aillent rencontrer les peuples de l'isthme, mais que la caravane suivante regroupe non plus seulement les jeunes, mais aussi des gens de l'isthme pour aller rencontrer les peuples d'une autre région, et ainsi de suite. C'est comme ça qu'on s'est rendus aux Chimalapas,puis à la région mixtèque, ensuite à la sierra mazatèque, où les gens luttent contre un projet de barrage. La défense de la terre et du territoire est devenue notre problématique centrale.

Tu parais optimiste. Nourris-tu un espoir à l'approche de l'élection du nouveau gouverneur ?

En 2006, j'ai voté López Obrador,mais aujourd'hui j'ai rejoint les rangs de l'abstention. Il n'y a eu que 7% de votants, à Oaxaca ! Certains, dans l'APPO, veulent soutenir le candidat d'opposition.En ville, les gens sont plus influençables. Pour les peuples indigènes, il est de plus en plus évident que les partis de droite mènent leur politique de destruction et de spoliation depuis la sphère économique et que les partis de gauche veulent faire la même chose mais depuis la sphère étatique. C'est en construisant l'autonomie à partir de nos lieux de vie que nous pourrons changer la réalité.

Voir aussi « Le rendez-vous manqué de Copala ».

1 Lire La Commune d'Oaxaca, Rue des cascades, 2008.