CQFD, mensuel de critique et d'expérimentation sociales

Démoraliser l'armée

Gaëlle Desnos, Léna Rosada — 2026-09-26T00:30:00Z

« Réfractaires : contre le service militaire, contre la guerre » donne la parole à ceux qui ont refusé de marcher au pas. Un podcast salutaire à l'heure où les vieux clairons recommencent à sonner – et avec, en prime, un casting d'enfer.

« Tu sais que y'a des mecs qui ont fait de la prison pour pas tenir une arme ? » Celle qui pose cette question, c'est Léna, une jeune vieille amie de CQFD. Son coloc est en train de jouer à Call of Duty, un jeu vidéo où globalement « tu tires sur les gens ou tu te fais tirer dessus », et au milieu des fusillades en pixels, la journaliste chemine : « Est-ce que, moi, j'irais à la guerre ? Est-ce que j'accepterais de tuer, de tenir une arme ? » De ce vertige naît un podcast : « Réfractaires : contre le service militaire, contre la guerre ».

Insoumis qui ne se sont jamais présentés à la caserne, déserteurs qui s'en sont enfuis, objecteurs de conscience refusant les armes au nom de leurs convictions… Léna remonte la piste de ceux qui, face à la conscription, au service militaire, à la guerre, ont un jour décidé de dire non. Elle rappelle que la Première Guerre mondiale ne fut pas seulement gavée de « morts pour la France », mais aussi de soldats exécutés par leur propre armée : les fameux « fusillés pour l'exemple ». Elle se demande ce qu'il fallait de courage pour résister lorsque tout, autour de soi, poussait à partir au front, les discours d'héroïsme, le devoir envers la nation, le regard des autres. Et plus encore, peut-être, une fois plongé dans la guerre, une arme à la main. Mais ceux à qui elle voudrait poser la question ne sont plus là. Les hommes de 14-18 ont disparu.

Les appelés d'Algérie, eux, peuvent encore raconter. Tel Denis Langlois, objecteur de conscience. En 1965, au camp de Montlhéry, il refuse d'enfiler l'uniforme qu'un capitaine lui tend. Aussitôt, ses camarades de chambrée le questionnent : on peut refuser ? Depuis 1963, le statut d'objecteur existe, mais il est soigneusement entravé. L'obtenir relève du parcours d'obstacles : en 1965, seules 28 personnes y parviennent (et Denis n'en fera pas partie). Mais surtout, la loi interdit d'en faire la promotion. Jusqu'en 1981, des militants seront poursuivis pour « provocation à l'insoumission », « injure à l'armée » ou « incitation de militaires à la désobéissance ». On leur reproche de « démoraliser l'armée ».

Puis, une voix familière surgit. Phrasé chantant, petit rire nerveux, les deux pieds bien plantés dans la gauche de la gauche… Ne serait-ce pas Vé, bien connu des services de CQFD, venu dévoiler sa stratégie maison pour échapper au service militaire ? Paraît qu'il a tenté de se faire réformer en se faisant passer pour un asocial patenté. Personne n'a cru à son numéro et il a fini, lui aussi, par prendre le chemin de l'objection de conscience. Il revient sur une date marquante : 1996, l'année où Chirac annonce la suspension du service militaire. Suspension, insiste-t-il – pas suppression. Car le Code du service national prévoit que l'appel sous les drapeaux puisse être rétabli si les nécessités de défense nationale l'exigent. Qu'adviendrait-il alors du statut d'objecteur de conscience ? Nul ne sait. C'est bien pour ça que des podcasts comme celui de Léna comptent. Parce qu'en matière d'antimilitarisme, la mémoire n'est pas un supplément d'âme : c'est une caisse à outils.

Gaëlle Desnos

Petite enclave, grandes manœuvres

Gaëlle Desnos — 2026-09-05T00:30:00Z

À Ceuta, l'espoir de milliers de Marocains s'est fracassé contre la frontière européenne. Mais les images de leur détresse, elles, ont trouvé preneurs : dans les discours de l'extrême droite, mais aussi dans les rapports de force entre États. Car aux frontières d'une Europe devenue forteresse, les mouvements migratoires sont aussi une arme diplomatique.

Cet été, l'extrême droite internationale a appris à placer un nouveau point sur la carte du monde : Ceuta. Ce confetti d'Espagne, accroché à la côte nord du Maroc, s'est brusquement trouvé sous le feu des projecteurs le 30 juillet dernier, lorsque des dizaines de milliers de personnes, pour la plupart marocaines, ont tenté de contourner la digue frontalière à la nage. En quelques heures à peine, des images d'hommes, de femmes et d'enfants épuisés par la traversée ont été découpées, recadrées et enrôlées dans un récit d'« invasion migratoire ». L'Espagne de Sánchez est désignée coupable par les têtes réactionnaires d'Occident. Au Bundestag, l'AfD exige de savoir si les choix en matière de politique migratoire de Madrid n'ont pas créé « des incitations supplémentaires », tandis que Giorgia Meloni menace d'une « suspension de l'espace Schengen avec l'Espagne ». De l'autre côté de l'Atlantique, le Département d'État de la Maison-Blanche parle même d'« efforts délibérés du gouvernement espagnol visant à faciliter l'immigration clandestine massive vers l'Europe ».

« Difficile de croire que, dans un pays où la surveillance et le contrôle sont constants, un tel exode ait pu se préparer dans le dos du régime »

La manipulation est grossière, mais elle interroge. Que cherche à produire ce récit ? Et comment un mouvement migratoire d'une telle ampleur a-t-il pu se passer au nez et à la barbe du régime marocain ? Selon la chercheuse María López, spécialiste en droits humains, la réponse tient en un cocktail explosif « d'inégalités structurelles, de tensions diplomatiques, de dépendance de l'Europe à l'égard du Maroc, de capacités d'accueil limitées et de polarisation politique ».

Intox sur intox

Dans une vidéo diffusée sur TikTok, un journaliste de CBS annonce à un jeune Marocain que la police va le renvoyer. Particulièrement insistante, la caméra reste braquée sur son visage, complètement abasourdi. En arabe, en anglais, en espagnol, il tente de répondre quelque chose. Partout dans les médias, les reportages de ce type se sont multipliés. Même sidération, même désarroi, même désillusion dans le regard de ceux qui viennent de faire la traversée. Sur la carte, l'Espagne continentale n'est qu'à une quinzaine de kilomètres de haute mer de Ceuta. Juridiquement, l'enclave est rattachée à l'Union européenne. Mais le raccourci s'arrête là : bien que relevant de l'espace Schengen, la ville est soumise à un régime dérogatoire qui en fait une frontière extérieure [Voir page 7]. En moins de 24 heures, le piège s'est refermé sur les dizaines de milliers de personnes qui venaient de passer et la quasi-totalité a été renvoyée. Devant la caméra du journaliste de CBS, le jeune interviewé ne comprend pas : sur Facebook et Instagram, il a vu passer des publications affirmant que l'Espagne accueillait tout le monde.

En réalité, cette rumeur est venue se greffer à deux faits réels, mais déformés. Le 8 juillet, le Tribunal suprême espagnol a jugé que le « refoulement à chaud », permettant de repousser immédiatement vers le Maroc toute personne surprise en train de franchir irrégulièrement la frontière, ne s'appliquait pas aux routes maritimes. Pas question pour autant de laisser qui que ce soit s'installer : les migrants interceptés en mer restent soumis à une procédure ordinaire de renvoi. Dans le même temps, l'Espagne achève une vaste campagne de régularisation visant des travailleurs sans papiers déjà installés dans le pays. Sur les réseaux sociaux, les deux informations se sont télescopées, et toutes les subtilités du système migratoire espagnol ont sauté.

Le 2 août, Rabat tient son explication.

« Le Maroc sait que Ceuta est une arme diplomatique et qu'il peut décider ou non d'assouplir le contrôle à cette frontière »

Après trois longs jours de silence embarrassé, le ministère de l'Intérieur pointe des « interprétations erronées de données juridiques et administratives » et la « diffusion de fausses informations ». Une version que María López, chercheuse en droits humains, accueille avec scepticisme : « Difficile de croire que, dans un pays où la surveillance et le contrôle sont constants [Voir page 5, ndlr] , un tel exode ait pu se préparer dans le dos du régime. » Le doute est d'autant plus tenace qu'il existe des précédents. En 2021, environ 8 000 Marocains avaient rejoint Ceuta en moins de 48 heures. En 2024, un mouvement comparable avait au contraire été rapidement repéré sur les réseaux sociaux, puis contenu par les autorités marocaines.

Problème à trois corps

« Le Maroc sait que Ceuta est une arme diplomatique et qu'il peut décider ou non d'assouplir le contrôle à cette frontière », souligne la chercheuse en relations internationales Khadija Mohsen-Finan. Un levier d'autant plus efficace à l'heure où l'Europe fait de la migration une véritable obsession. Or, un dossier pique particulièrement la sensibilité de Rabat : l'Algérie, sa grande rivale, et derrière elle, l'épineuse question du Sahara occidental. Le Maroc en revendique la souveraineté ; Alger soutient le camp indépendantiste.

En 2021, la frontière de Ceuta avait cédé en pleine crise diplomatique après que l'Espagne a accueilli Brahim Ghali, chef du Front Polisario1. Cinq ans plus tard, le décor a changé, mais les rivalités restent intactes : après une ère glaciaire entre Madrid et Alger, provoquée par la reconnaissance espagnole de la marocanité du Sahara occidental, Pedro Sánchez entreprend de renouer avec l'Algérie. Le 20 juillet dernier, il s'y rend en visite officielle et annonce une réunion bilatérale à l'automne. Surtout, Madrid prononce les mots qui comptent : l'Algérie redevient un « partenaire stratégique » et une « nation amie ». Puis, la commission de la Justice du Congrès des députés approuve une proposition de loi facilitant l'accès à la nationalité espagnole pour les Sahraouis nés sous administration espagnole. Un texte encore soumis au vote du Parlement, mais politiquement lourd de sens dans un dossier que le Maroc considère comme hautement stratégique.

Ennemie de Washington, honnie par Israël, l'Espagne de Sánchez est la cible favorite des droites internationales

« Il faut comprendre que tout le monde se tient : Madrid est le premier partenaire économique de Rabat ; Rabat tient la clé de la frontière à Ceuta ; Alger fournit une partie des hydrocarbures espagnols. Pendant ce temps, Maroc et Algérie sont à couteaux tirés sur le Sahara occidental – un immense territoire au sous-sol convoité, bordé d'eaux très poissonneuses. Chacun dépend de l'autre et dispose de moyens de pression », résume Khadija Mohsen-Finan.

Madrid dans le viseur

Mais les événements de Ceuta ne sont pas seulement l'expression de vieilles rivalités au Maghreb. Autour de Rabat, un autre front s'est révélé. À la Maison-Blanche, la porte-parole Anna Kelly, impute les événements aux « politiques mondialistes » du gouvernement espagnol, tandis que sur son compte X, l'ambassadeur d'Israël auprès des Nations unies, Danny Danon, reproche à l'Espagne de « donner des leçons » à Israël, alors qu'elle maintient des « enclaves coloniales en Afrique ».

« Rabat, Washington et Tel-Aviv sont des alliés historiques, rappelle María López. Mais les relations se sont récemment resserrées. » En 2020, les États-Unis sont le premier pays à reconnaître la souveraineté marocaine sur le Sahara occidental – geste que le Maroc honore avec zèle en baptisant « Donald J. Trump Highway » l'autoroute qui file jusqu'à Dakhla, en territoires sahraouis occupés. Avec Israël, les relations se normalisent au moment des accords d'Abraham, signés la même année. Et en 2026, l'axe se consolide encore : le 19 janvier, Mohammed VI devient le premier chef d'État arabe et africain à annoncer son ralliement au « Conseil de la paix » voulu par Donald Trump pour Gaza.

« À Ceuta, l'intérêt d'Israël et des États-Unis dépasse la question migratoire : il s'agit surtout de profiter de l'occasion pour fragiliser le gouvernement espagnol, qui s'est frontalement opposé à la guerre à Gaza et en Iran », estime María López. D'autant que la géographie ajoute une couche stratégique : l'enclave garde le passage de Gibraltar, porte occidentale de la Méditerranée. À l'heure où les routes maritimes sont bousculées par les tensions, les grands détroits redeviennent des pièces maîtresses. Un récent rapport du Congrès américain laisse d'ailleurs entendre que le soutien à Rabat pourrait, à terme, dépasser la seule question du Sahara occidental. Ceuta y est décrite comme un territoire « administré par l'Espagne », formule loin d'être anodine tant elle rejoint la lecture marocaine, qui en revendique la souveraineté depuis 1956. Ennemie de Washington, honnie par Israël, l'Espagne de Sánchez est la cible favorite des droites internationales. Et Ceuta, le fusible pour la faire péter.

Gaëlle Desnos

1 . Mouvement politique armé qui revendique l'indépendance du Sahara Occidental.

« Un magnétiseur est tout aussi moderne qu'un médecin »

Gaëlle Desnos — 2026-08-08T00:30:00Z

Longtemps tenu pour un vestige archaïque que la science devait dissiper, le magnétisme suscite aujourd'hui une curiosité renouvelée. Et si, face à l'inflammation généralisée du monde moderne, on avait besoin de coupeurs de feu ? Dans Le Retour du monde magique1, la sociologue Fanny Charrasse explore cette pratique de soin moins anachronique qu'elle n'y paraît.

C'est quoi le magnétisme ?

« En tant que sociologue, j'ai choisi de retenir la définition qu'en donnent ceux qui le pratiquent. Pour eux, il s'agit d'un soin énergétique : un art de soigner par l'énergie, une entité invisible dont les magnétiseurs disent ressentir la présence, mais qu'ils décrivent souvent comme subtile, évanescente. Il existe différents styles de magnétisme. Presque tous les magnétiseurs commencent par “couper” le feu, c'est-à-dire soulager les brûlures. Puis ils élargissent progressivement leur champ d'intervention : zona, psoriasis, eczéma, verrues... La démarche est souvent expérimentale : lorsqu'un patient demande si le magnétisme peut arranger son problème, la réponse est d'essayer. Enfin, certains magnétiseurs proposent d'intervenir sur des douleurs articulaires, chroniques, parfois même sur des formes de dépression. »

À vous lire, on a le sentiment que les magnétiseurs de ville sont plus souvent sollicités pour des troubles liés à la santé mentale, tandis qu'en milieu rural, ils semblent surtout intervenir sur des douleurs physiques.

« La différence entre ville et campagne ne tient pas tant à la nature du magnétisme pratiqué qu'à la place qu'il occupe dans le parcours de soin. Dans les territoires ruraux marqués par la désertification médicale, le magnétiseur est souvent plus disponible. Les demandes qui lui sont adressées sont donc très diverses : douleurs articulaires, musculaires, brûlures, problèmes de peau, fatigue, etc. Tout ou presque peut être amené en consultation. À Paris, en revanche, les magnétiseurs sont souvent sollicités lorsque la médecine conventionnelle n'a pas apporté de réponse satisfaisante, ou bien en complément d'un parcours médical déjà engagé. »

Un motif revient dans tous les récits que vous confient les magnétiseurs : ce que vous nommez « l'expérience énigmatique ». De quoi s'agit-il ?

« Je peux citer l'exemple de cette inspectrice qualité qui, après avoir vécu un événement traumatique, raconte avoir vu apparaître des “ êtres tout lumineux”. Sa première réaction a été de penser qu'elle était folle. Cet événement est devenu fondateur dans sa trajectoire de magnétiseuse. Car la question qu'il soulève est vertigineuse : ces “êtres lumineux” existent-ils “vraiment”, c'est-à-dire indépendamment d'elle ? Ou bien s'agit-il d'une simple hallucination ?

« Les magnétiseurs que j'ai croisés posent une question naturaliste »

C'est précisément pour cela que je parle d'“expérience énigmatique” : elle met à l'épreuve la conception de la réalité propre à notre socialisation occidentale. La question de cette femme montre à quel point nous avons tendance à opposer deux régimes d'explication : soit quelque chose existe objectivement, dans le monde, soit il ne s'agit que d'un phénomène intérieur, psychique. »

Vous mobilisez Philippe Descola et son concept de « naturalisme ». En quoi cette notion vous aide-t-elle à comprendre la manière dont le magnétisme est socialement perçu ?

« Au cours de son enquête auprès des Achuar d'Amazonie, Descola observe que ceux-ci attribuent aux animaux une capacité de penser semblable aux humains. À partir de là, il définit l'animisme : une manière de composer le monde dans laquelle les non-humains ont une âme semblable à celle des humains, mais s'en distinguent par leurs corps “de plumes, de poils, d'écailles ou d'écorce”. Il remarque alors qu'en Occident, le rapport entre humains et non-humains se construit à l'inverse. On considère que l'on partage avec les animaux une même biologie : c'est pour cette raison qu'on fait des tests en laboratoire sur des souris, par exemple. Mais on estime qu'on se distingue des animaux par notre réflexivité, notre conscience. Descola nomme cela le “naturalisme”.

Lorsque les magnétiseurs que j'ai croisés se demandent si les esprits, ou les “êtres tout lumineux” existent vraiment, ou si c'est le fruit de leur imagination, ils posent une question naturaliste. Ils cherchent à savoir si ces êtres existent “dans la nature”, comme existent les corps humains ou animaux. S'ils n'existent pas de cette manière, alors ils sont renvoyés du côté de la folie ou de la croyance. En gros, soit les esprits existent objectivement, indépendamment de l'individu qui les perçoit ; soit ils ne sont que le produit d'une subjectivité, d'un trouble psychique ou d'une appartenance culturelle. »

Descola semble faire du naturalisme une caractéristique de la modernité. Est-ce votre cas ?

« Dire que les modernes sont les naturalistes, c'est risquer de renvoyer le magnétisme du côté de la tradition, comme s'il appartenait au passé. Or, nous sommes tous contemporains ! À ce titre, un magnétiseur est tout aussi moderne qu'un médecin, qui est lui-même tout aussi moderne qu'un chaman. Tous habitent le même temps historique.

On peut toutefois parler de “conflit de modernité”. Le sociologue Ulrich Beck évoque une “modernité simple”, qui correspond à la modernité industrielle : celle du progrès technique, de l'expansion capitaliste et de la confiance dans la science. Et de “modernité réflexive”, qui apparaît lorsque les sociétés modernes commencent à interroger leurs contradictions : les dégâts écologiques, les impasses du productivisme ou les limites de la médecine. Il s'agit d'un conflit entre ces deux mouvements de la modernité. L'intégration de pratiques dites “ancestrales” dans le système de soin n'est donc pas un retour en arrière, elle s'inscrit, au contraire, dans la poursuite du processus de modernisation. Le magnétisme peut être compris comme une pratique de la modernité réflexive : non pas comme une survivance archaïque, mais comme une manière d'interroger les excès de l'industrialisation et les effets iatrogènes de certaines pratiques médicales. »

Cela dit, pour que le magnétisme soit accepté dans la modernité, vous expliquez qu'il a d'abord dû se débarrasser de ses aspects magico-traditionnels…

« Pour comprendre la trajectoire du magnétisme, il faut revenir sur son histoire. C'est le médecin et philosophe viennois Franz Anton Mesmer qui importe la pratique en France à la fin du XVIII^e siècle. Très vite, le magnétisme suscite l'engouement, notamment dans les milieux aristocratiques. Louis XVI décide donc de réunir deux commissions chargées d'évaluer son efficacité. Leur verdict : le magnétisme ne serait que “chimère et imagination”, alors même que certains commissaires admettent en avoir éprouvé les effets.

À l'époque, la médecine est en train de définir son territoire légitime d'intervention. Or, en affirmant que les effets du magnétisme relèvent de l'imagination, elle ne dit pas simplement que cette pratique est inefficace. Elle dit aussi, implicitement, que les pouvoirs potentiellement thérapeutiques de l'imagination ne l'intéressent pas.

À partir de là, le magnétisme va être réprimé. Et avec la création de l'Ordre des médecins sous le régime de Vichy, les sanctions sont de plus en plus lourdes. Cette répression pousse les magnétiseurs à se professionnaliser. En 1951, ceux-ci créent une association pour échapper aux poursuites qu'ils jugent injustes. Ils consultent des avocats, qui leur expliquent que le risque est double. D'abord, s'ils prétendent se substituer aux médecins ou promettre la guérison, ils s'exposent à des poursuites pour exercice illégal de la médecine. Ensuite, si leur pratique paraît trop magique – s'ils convoquent des forces surnaturelles, par exemple –, ils risquent d'être violemment disqualifiés.

Le magnétisme tend alors à se “scientifiser”, au sens où il se débarrasse peu à peu de ses éléments les plus ésotériques. Les membres de l'association apprennent alors à présenter leur activité comme une pratique complémentaire, encadrée, qui ne prétend pas remplacer la médecine. »

Un geste très naturaliste finalement ?

« Tout à fait. Avant de mener mon enquête sur le magnétisme, j'ai travaillé sur le chamanisme de la côte nord-péruvienne. Au Pérou, les chamanes ont été poursuivis parce qu'ils détenaient des objets préhispaniques : là où ils voyaient des supports pour leurs rituels, l'État voyait des pièces destinées aux musées. Mais pour se faire accepter, ils n'ont pas cherché de validation scientifique : ils ont plutôt milité pour une reconnaissance comme patrimoine culturel de la nation. Les magnétiseurs français, eux, n'ont jamais mobilisé ce registre patrimonial, alors même qu'ils auraient pu revendiquer des racines anciennes. C'est très européen, et même très français : pour qu'une pratique gagne ses lettres de noblesse, il faut qu'elle montre patte blanche devant la science. Sinon elle s'expose à l'accusation de superstition. »

Propos recueillis par Gaëlle Desnos

1 La Découverte, 2023.

CQFD fait pénitence

Gaëlle Desnos — 2026-08-01T00:30:00Z

Le quartier de la Plaine, à Marseille, est connu pour ses drôles d'oiseaux, ses punks et sa jeunesse délurée. Mais on a découvert qu'il abrite une autre espèce d'illuminés : ils répondent au nom de Pèlerins d'Arès et leur prophète connaît Dieu.

Tout a commencé par un bout de papier, distribué à la sauvette sur la Canebière. En lettres capitales : « LAISSONS MOURIR POLITIQUE ET RELIGION » ; au dos, une adresse, des horaires d'ouverture et la mention sibylline : « Les Pèlerins d'Arès ». Le lieu se trouve dans une rue attenante à la Plaine, trop proche de CQFD pour ne pas y jeter au moins un œil. Sur place, on découvre un local, peinture turquoise, qui passerait facilement pour l'une de ces petites boutiques branchées de centre-ville. Celui qui ouvre ce jour-là est un trentenaire en short-T-shirt : « Vous voulez un café ? » On prend plutôt un verre d'eau et on s'assoit face à lui : « C'est quoi les Pèlerins d'Arès ? » « Les Pèlerins t'invitent à te délivrer de tes croyances pour changer le monde. » Ah.

« Tu peux prier, méditer, faire du yoga, il n'y a pas de recette ! »

À l'origine du mouvement : l'ancien prêtre orthodoxe Michel Potay. Dans les années 1970, celui-ci aurait reçu, dans sa maison de la petite localité d'Arès (Gironde), une série de révélations : Jésus, puis Dieu en personne, lui auraient livré un évangile. Sur les conseils de sa femme, Michel a tout consigné dans Le Signe ou la Révélation d'Arès, un ouvrage où se mêlent considérations sur la pénitence et charges contre toutes les formes de pouvoirs – religieux, politique, financier, social, culturel. Depuis, une communauté s'est formée autour de lui. Et si le prophète est mort récemment, en 2025, les pèlerins continuent de prêcher sa promesse : changer l'homme pour changer le monde.

L'anarchie selon Arès

Le mouvement ne semble pas avoir fait beaucoup d'émules. Mais de nombreuses villes, de Paris à Bordeaux, de Toulouse à Lille, et même en Suisse, comptent de petits groupes d'« arésiens ». En 2016, sur son blog personnel, Michel Potay présentait cette constellation comme autant d'« Anarkhia de pénitents » : des « petites unités humaines libres », affranchies « des grandes masses » dont profiteraient « le pouvoir et les ambitieux ». La politique, elle, est rarement définie mais toujours renvoyée à son péché originel : « fabriquer des lois et offenser la liberté ». Convoquant Proudhon, Élisée Reclus, Tolstoï ou encore Jacques Ellul, le prophète charge néanmoins les « anars historiques » : « Comment ces assassins pouvaient-ils croire que tuer les puissants empêcherait qu'on les remplace ? […] Seul un travail apostolique de longue haleine sera efficace. »

Récemment, l'activité du mouvement s'est emballée au contact des Gilets jaunes. Toujours sur son blog, Michel Potay recense fièrement les apparitions d'arésiens en chasuble et pancarte à la main dans la presse locale. En commentaire, un fidèle se félicite que la médiatisation du mouvement « s'intensifie depuis sa participation à la contestation », et propose la création d'un « Comité de relations publiques » chargé de porter le message et le « rôle prophétique » de Michel Potay. Une autre note de blog précise, toujours dans cette veine politico-mystique, « les revendications du Gilet jaune Michel Potay » : bâtir de « petites souverainetés françaises indépendantes », peuplées « d'humains pénitents, aimants, pardonnants, pacifiques, intelligents et libres spirituellement qui finiront par vivre en hommes de Dieu ».

Foi sans recette, recettes de la foi

La lecture du blog de Michel nous a un peu paumés, mais notre interlocuteur marseillais répond à toutes nos questions avec chaleur. Faut-il être croyant ? « Juif, bouddhiste, chrétien, musulman ou humaniste, le message d'Arès est universel. » Faut-il prier ? « Tu peux prier, méditer, faire du yoga, il n'y a pas de recette ! » Comment s'engager concrètement ? « On tient des permanences, on parle aux gens dans la rue et une fois par an, on fait un pèlerinage à Arès, mais rien d'obligatoire. » Une seule question semble le mettre dans l'embarras : si Michel Potay a tout quitté pour se consacrer à sa révélation, comment subvient-il à ses besoins ? « Dans son message, Dieu lui a dit : “Si des gens peuvent vous filer un peu de sous pendant que vous vous occupez de ça…” » On ravale notre envie de rire.

De retour à la rédac, on fouille dans les statuts de l'association. Michel Potay, « Personnalité Tutélaire », reçoit effectivement un salaire et des indemnités en sa qualité de « Prédicateur ». Le montant n'est pas indiqué. Mais le document nous apprend qu'il existe plusieurs niveaux d'engagement : les simples pèlerins ou les « Frères et Sœurs de foi » ; les « Postulants », qui demandent à rejoindre l'association ; les « Sociétaires », dont la candidature a été validée par le Comité d'administration ; les « Membres actifs », qui ont deux ans d'ancienneté et sont reconnus comme « dynamiquement et régulièrement engagés » ; enfin, les administrateurs, élus parmi ces derniers. Et si la hiérarchie peut paraître rigide, le prophète sait rassurer ses ouailles :« Je sais que vous ne faites pas partie […] du noyau dur engagé sur tous les fronts de notre foi active […], [mais je lis] votre petit courrier mensuel d'une très belle écriture accompagnant votre demi-dîme et je vous considère comme de mes très proches », répond-il à une « Sœur » dans la section commentaire de son blog.

À la fin de notre entrevue, on avait demandé à notre pèlerin si on pouvait feuilleter le livre de Michel Potay. Sur le site de l'Association pour la diffusion internationale de la révélation d'Arès, il est vendu 23 euros. Mais après une heure de discussion, il nous l'a gracieusement prêté : « Il y a quelques conseils pour prier si tu veux ! » C'est comme ça que commencent les sectes, non ?

Gaëlle Desnos

« Le New Age c'est la religion de notre temps »

Gaëlle Desnos — 2026-07-11T00:30:00Z

Du yoga kundalini au néochamanisme, le New Age a quitté les marges pour devenir le creuset religieux du capitalisme contemporain. Le philosophe Raphaël Liogier décrypte cette religion aux Églises multiples, capable d'habiller aussi bien l'émancipation que la réaction.

Au début du siècle dernier, Émile Durkheim écrivait : « Les anciens dieux vieillissent ou meurent, et d'autres ne sont pas nés. »1 Au XXIe siècle, tout porte à croire que les nouveaux sont arrivés ! Ils viennent de partout : d'Inde, du Japon, d'Amazonie, du Gabon, du Tibet… Et se mêlent joyeusement dans un grand melting pot religieux : le New Age. Cette culture hippie que l'on croyait coincée dans le vortex psychédélique des années 1970 semble avoir quitté les communautés alternatives et les chemins initiatiques de l'Orient pour intégrer notre quotidien. Elle se retrouve désormais sur ce paquet de riz ou cette bouteille de jus de fruits que vous croisez dans les rayons des supermarchés et dont l'étiquette promet « de vous purifier de l'intérieur, presque de vous laver de vos souillures morales, d'entrer en contact avec la nature, si ce n'est même de sauver la planète ». C'est le constat dressé par le sociologue et philosophe des religions Raphaël Liogier dans Souci de soi, conscience du monde (Armand Colin, 2012). Est-ce à dire que les nouveaux dieux ont balayé les anciens ? Le packaging est nouveau mais le produit reste le même, nous a répondu le philosophe. On l'a rencontré un jour de juin brûlant, aux abords de la plage des Catalans. Il nous a expliqué comment le New Age a imprégné l'ordre néolibéral, et comment il est devenu la religiosité de notre temps. Entretien.

Quelle différence faites-vous entre spiritualité et religion ?

« La spiritualité est souvent comprise comme un rejet des institutions prétendant encadrer le rapport au sacré. Ceux qui s'en réclament puisent généralement dans des traditions lointaines, supposément plus authentiques. Le bouddhisme, par exemple, séduit par son image de sagesse sans dogme et sa pratique tournée vers l'expérience directe.

« Je considère que la distinction entre religion instituée et spiritualité libre est piégeuse »

Même si toutes les enquêtes que j'ai pu mener sur les monastères tibétains montrent que ces principes cohabitent très bien avec des formes d'autorité, parfois même fortes.

Pour ma part, je considère que cette distinction entre religion instituée et spiritualité libre est piégeuse. D'abord parce que les courants qui se disent spirituels ont aussi leurs institutions ! Le mouvement de Maharishi Mahesh Yogi2, par exemple, s'est fait connaître pour ses séances de “méditation transcendantale”. Aujourd'hui, la marque est déposée à l'INPI et elle s'est constituée en un vaste réseau de centres de médecine ayurvédique3 et d'écoles.

Par ailleurs, les grandes narrations religieuses ne restent jamais confinées aux institutions qui les portent officiellement. Une Église qui n'aurait aucun écho dans son époque risquerait de se marginaliser. Aussi, les religions travaillent toujours l'imaginaire collectif bien au-delà des communautés de fidèles, des lieux de culte et des textes sacrés. Elles se marchandisent, se psychologisent… On ne manque pas d'exemples de produits culturels inspirés des thèmes spirituels ! Et depuis les années 1990, on a même vu se multiplier les salons consacrés au bien-être et à la spiritualité en Europe et en Amérique du Nord [voir encadré]. Ces vastes foires promeuvent toute une camelote du bonheur, allant du simple gri-gri au stage de bien-être. »

Toutefois, dans les grands monothéismes, les fidèles s'engagent dans un culte unique et leur foi est exclusive. À l'inverse, les pratiques spirituelles sont multiples et chacun semble pouvoir y faire son marché. N'est-ce pas là une véritable incompatibilité ?

« On parle effectivement de religion “à la carte” pour désigner cette manière contemporaine de composer librement son univers de croyances et de pratiques. Un nomadisme religieux, spirituel, culturel qui est l'un des traits caractéristiques du New Age. Ce mouvement repose sur l'idée qu'une vérité universelle traverserait l'ensemble des sociétés humaines et que chaque culture, chaque religion, chaque sagesse historique en aurait conservé une trace. Dans cette vision, il n'y a donc pas d'oppositions irréductibles entre les différentes traditions, puisqu'aucune d'entre elles ne détient, à elle seule, la totalité de la vérité.

« En réalité, le religieux se transforme, se reformule dans une langue nouvelle. »

Ainsi défini, on sent bien le fond commun entre le New Age et les religions monothéistes. Il s'agit toujours de postuler l'existence d'une vérité supérieure qui donnerait sens au monde et à l'existence humaine. Mais là où les monothéismes prétendent entretenir un rapport privilégié avec cette vérité, le New Age, lui, affirme que celle-ci se trouve dans chaque tradition humaine.

On présente parfois les croyances New Age comme le dernier soubresaut du religieux avant son effondrement définitif. Ou au contraire, comme la marque de son retour triomphal. Mais à mon sens, ce qui se joue-là relève moins d'une extinction ou d'une résurgence que d'une recomposition : en réalité, le religieux se transforme, se reformule dans une langue nouvelle. »

En ce sens vous affirmez que le New Age est particulièrement en phase avec notre époque. Qu'est-ce qui, en lui, répond si précisément aux sensibilités et aux attentes d'aujourd'hui ?

« Le New Age était initialement porté par des communautés marginales qui prônaient un retour à la nature contre la société industrielle et consumériste. Mais cette marginalité tenait davantage à un mode de vie qu'à une position sociale : beaucoup de ceux qui la composaient étaient issus des classes favorisées du Nord et étaient passés par les meilleures universités. Dans les années 1980-1990, cette génération est arrivée à maturité professionnelle et a donc réintégré le monde social. Elle est naturellement allée vers les milieux culturels et politiques, mais aussi au cœur de la machine économique, dans la nouvelle économie créative – informatique, internet, médias, publicité. La Silicon Valley est devenue un des foyers majeurs du passage de la spiritualité visant la “création de soi”, propre à la contre-culture bohémienne de la baie de San Francisco, à la “créativité entrepreneuriale”.

En épousant toutes les aspirations fondamentales de la modernité – la figure du soi voyageur, toujours en mouvement, en quête d'expériences nouvelles, d'autonomie, de créativité, de performance et d'épanouissement personnel –, le New Age est ainsi devenu la religion de notre temps. »

Concrètement, sur quels types de croyances repose-t-il ?

« On peut faire remonter la première matrice à l'Europe des Lumières, au XVIII^e siècle. C'est là que l'on commence à concevoir l'autonomie du sujet et l'universalité de l'humanité. Puis, le mouvement romantique du XIX^e siècle a fait émerger trois grands motifs : une nature magnifiée, investie d'une profondeur presque sacrée ; une science exaltée, porteuse de promesses illimitées ; et, une tradition idéalisée, conçue comme la dépositaire d'une sagesse ancienne, oubliée de la modernité.

Ces thèmes forment le décor intellectuel et symbolique dans lequel s'est développé le New Age des années 1970 à aujourd'hui. On peut par exemple citer le mouvement raëlien, pour qui le progrès scientifique représente l'une des voies principales du salut de l'humanité en permettant, grâce au clonage, d'accéder à la vie éternelle.

« Le spiritualisme est le décor symbolique dans lequel peuvent se déployer des projets aussi bien émancipateurs que réactionnaires »

Les traditions anciennes sont, quant à elles, réinterprétées à travers des catégories comme celle de “néochamanisme”, un concept si vaste qu'il englobe aujourd'hui toutes formes de religiosité perçues comme “premières”. Enfin, la nature occupe une place centrale dans certaines pratiques alimentaires ou médicinales. Le reiki, méthode de soin d'origine japonaise, prétend ainsi soulager les souffrances et favoriser l'apaisement mental en agissant sur le “souffle vital” qui circulerait dans la nature, mais aussi dans nos corps.

L'influence de ces trois thèmes imprègne toute la culture des sociétés industrielles avancées. Il suffit d'observer la manière dont les publicités mettent en scène des produits à la croisée de la science, qui garantit son efficacité ; de la nature, qui rassure sur son innocuité ; et de la tradition, qui lui confère l'autorité d'un savoir éprouvé par le temps. »

On remarque un attrait particulier pour les sagesses orientales. Comment l'expliquez-vous ?

« L'éloignement constitue sans doute l'un des ressorts essentiels de la fascination exercée par les sagesses orientales. Les traditions les plus proches de nous, celles dans lesquelles nous avons grandi, on ne les supporte plus. À l'inverse, plus une tradition paraît lointaine, plus elle semble extraordinaire. Cette distance favorise également une grande liberté d'interprétation ! Lorsqu'une tradition demeure mal connue, chacun peut plus aisément y projeter ses propres attentes et ses représentations.

Mais la popularité de ces sagesses repose aussi sur le fait qu'on les suppose enfouies dans un passé immémorial. Les religions dites “premières” sont ainsi perçues comme plus proches des origines de l'humanité. C'est ce qui explique la fascination contemporaine pour le chamanisme, auquel est associée l'image d'une religion plus authentique, opposée à la rigidité des grands monothéismes. On prête à cette tradition un caractère polythéiste en raison de la multiplicité des esprits ; une dimension écologique, liée aux animaux, aux éléments et aux forces naturelles ; une conception immanente du sacré, enracinée dans la terre et le vivant ; enfin, une forte dimension corporelle, puisque l'expérience spirituelle passe par la transe et l'extase. Ainsi, le chamanisme cesse d'être rapporté à des contextes culturels précis – la Sibérie et la Mongolie en l'occurrence –, et devient une catégorie appliquée à des traditions extrêmement diverses. On parle de chamanisme aborigène, sioux, navajo ou encore celte. »

Une fascination qui vire souvent à l'exotisation…

« Tout à fait. Je parle d'ailleurs d'une “hypertrophie” de l'autre, le préfixe “hyper” signifiant en grec “plus que”. L'autre n'est plus perçu pour ce qu'il est, mais pour davantage que ce qu'il est : il est une figure idéale, chargée de tous les mystères ou les vertus que l'on souhaite lui attribuer.

« Pour bénéficier des revenus liés au tourisme, les communautés en viennent à s'auto-exotiser, à produire elles-mêmes l'image folklorisée que l'on se fait d'elles »

On le contraint, de ce fait, à excéder sa propre identité pour correspondre à l'image que l'on projette sur lui. Et s'il ne se conforme pas, on le soupçonne d'être inauthentique, de ne pas être suffisamment fidèle à sa culture.

Cette hypertrophie de l'autre n'est pas sans conséquences ! Dans la mesure où les voyageurs détiennent les ressources économiques, ils disposent aussi d'un pouvoir considérable sur les populations qu'ils rencontrent. Pour bénéficier des revenus liés au tourisme, les communautés en viennent à s'auto-exotiser, c'est-à-dire à produire elles-mêmes l'image folklorisée que l'on se fait d'elles. »

Donc le New Age, c'est un truc de riches blancs ?

« Je dirais qu'il y a une division mondiale du travail religieux. D'abord, il y a le spiritualisme, qui est le système de croyances hégémonique. Il concerne surtout les individus fortement dotés en capital économique et symbolique, qui privilégient des pratiques individualisées de bien-être et de transformation de soi : régimes alimentaires, yoga, méditation, développement personnel, etc. Ce modèle se rencontre principalement dans les sociétés du Nord, mais aussi parmi les classes aisées du Sud. Dans les pays musulmans, par exemple, il peut prendre la forme d'un néosoufisme4.

Deux autres polarités se définissent par rapport au spiritualisme. La première, que l'on peut qualifier de “charismatique”, regroupe les mouvements pentecôtiste ou évangélique, particulièrement présents au sein des populations modestes du Nord et dans les pays du Sud. Faute de pouvoir accéder pleinement au modèle individualisé du bien-être, les fidèles trouvent dans l'intensité émotionnelle de la communion avec le groupe une autre forme d'accomplissement. La seconde polarité se développe parmi des groupes qui se sentent dépossédés, insuffisamment reconnus ou marqués par des traumatismes historiques, comme la colonisation. Typiquement, le fondamentalisme constitue une réponse identitaire à un ordre dominant auquel on ne parvient pas à s'intégrer.

Mais ces deux polarités tendent elles aussi à se “New Agiser” ! Puisque le spiritualisme est largement porté par des Blancs occidentaux, qui occupent une position dominante dans l'ordre économique et symbolique mondial, il finit par “travailler” toutes les autres croyances. Le mouvement charismatique, par exemple, accorde une importance aux guérisons, aux émotions et à l'expérience mystique. Même certains groupes fondamentalistes comme Daech reprennent des motifs New Age : valorisation d'une alimentation pure, critique de la société industrielle et consumériste, exaltation d'un mode de vie supposément authentique, etc. »

Vous l'avez dit, dans les années 1970, le New Age sonne d'abord comme une promesse de rupture avec l'ordre établi. Pourtant, il a depuis été largement absorbé par le capitalisme et, plus troublant encore, certains de ses courants semblent être franchement réactionnaires. Comment l'expliquez-vous ?

« Le spiritualisme est le décor symbolique dans lequel peuvent se déployer des projets aussi bien émancipateurs que réactionnaires. Le “féminin sacré”, par exemple : en associant les femmes à l'intuition, au soin, au lien au corps, à la nature et aux cycles, ce courant semble vouloir réhabiliter des qualités longtemps dévalorisées. Mais c'est en réalité une vision essentialiste des rôles de genre dans laquelle les femmes sont moins libérées qu'assignées, reconduites à une nature supposée éternelle. De même, la célébration de la nature peut nourrir des projets émancipateurs comme des idéologies autoritaires.

« Le New Age n'est pas un programme politique, c'est un décor »

Déjà dans l'Allemagne nazie, le slogan “Blut und Boden” (“sang et sol”) rattachait le peuple allemand supposé “aryen” à une terre, à la paysannerie et à un ordre naturel présenté comme sain. La société était alors pensée comme un organisme qu'il fallait protéger contre des éléments jugés étrangers ou “dégénérés”.

Cela peut paraître surprenant qu'une culture valorisant la nature, l'écologie ou le bien-être, puisse glisser à ce point à droite. Mais c'est là tout l'enjeu : le New Age n'est pas un programme politique, c'est un décor, un répertoire de thèmes spirituels, esthétiques et culturels, une scène. Et sur cette scène peuvent se jouer des scénarios très différents : émancipateurs ou réactionnaires. »

Propos recueillis par Gaëlle Desnos

Marché aux miracles

Au printemps dernier, les murs de Marseille se sont recouverts d'affiches annonçant l'organisation d'un Salon du bien-être et des arts divinatoires. Avec un dossier sur le New Age dans les tuyaux, CQFD ne pouvait décemment pas laisser passer une occasion aussi providentielle ! Aller zou : on pose ce livre de Bakounine, on ouvre grand ses chakras et on part, le cœur pur, découvrir ce que la prometteuse expression « arts divinatoires » peut bien signifier.

Sur place, le bric-à-brac insolite qui s'entasse sur les étals des exposants nous tourne un peu la tête. Sans grande conviction, on s'approche d'un stand de talismans protecteurs et tripote quelques pierres sacrées. Comme dans n'importe quel marché, les exposants harponnent les passants et proposent des démonstrations gratuites. Les pendules partent à 15 euros l'unité et les jeux de tarot à 25 euros. Dans l'allée des médiums, on se laisse tirer les cartes comme on goûterait à une tapenade d'olive verte : « Votre journal coulera, augure une diseuse de bonaventure à qui on a demandé de lire l'avenir de CQFD. Mais pas avant cinq ou six ans ! » Foutue Cassandre…

On dévie vers un espace aménagé pour accueillir des mini conférences. Au programme, des ateliers aux intitulés baroques : « Bob Lazar et les soucoupes volantes », « La vie après la vie : séance contact défunts », « Booster sa vie personnelle ou professionnelle par les cinq éléments de la médecine traditionnelle chinoise »… Un homme tente d'expliquer à un auditoire distrait comment débarrasser son habitat des mauvaises ondes : « On ne vous dira pas ça ici, mais la sauge, ça ne sert à rien ! » assure-t-il, expert. On lui demande s'il intervient chez les professionnels. « Tout à fait, j'ai déjà fait une boucherie par exemple. Le plus incroyable, c'est qu'ensuite, elle a doublé son chiffre d'affaires ! » Exactement ce qu'il faut à CQFD ! L'enthousiasme retombe toutefois lorsqu'il annonce 500 euros pour « nettoyer » nos locaux « sur photo ». Les énergies voyageraient-elles en pièce jointe ? On est moyennement convaincus. D'autant que quand on se confie sur la santé économique du journal, il nous gratifie d'un conseil douteux : « Vous avez pensé à mettre de la pub ? »

On commence à saturer, mais la conférence suivante vient de démarrer. Un homme enturbanné débite à vitesse grand V : « Ne pas avoir peur, ne pas se mentir, croire en soi et avoir la foi ! Demandez à l'univers et vous recevrez ! Débarrassez-vous de vos blocages ! » On hésite : c'est peut-être une parodie ? « Vous, madame, que voulez-vous ? » lance-t-il en pointant du doigt une spectatrice intimidée. Elle bredouille qu'elle essaie d'avoir un enfant depuis quatre ans. Le prophète se redresse, triomphant : « Elle veut des enfants, mais ça fait quatre ans qu'elle n'y arrive pas ? Elle nous ment, on ne met pas quatre ans à avoir des enfants si on demande assez fort à l'univers ! » Aller, c'en est trop pour nous. L'univers comprendra qu'on a eu quelques blocages. Dans le métro du retour, on reprend notre lecture anarchiste : « Si Dieu existait, il faudrait l'abolir. » Bakounine est notre prophète.

1 Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.

2 Gourou indien.

3 Médecine traditionnelle originaire d'Inde.

4 Le soufisme est un courant mystique de l'Islam. Le néosoufisme détache certaines pratiques de leur contexte islamique pour les associer à d'autres traditions spirituelles.

Règlements de contes

Gaëlle Desnos — 2026-07-01T00:30:00Z

Dans Fables bucoliques autogérées (Éditions Delcourt, 2026), du camarade Popolitique, les végétaux ont des opinions, les animaux des griefs, les monstres une conscience sociale et les icônes pop des paniques morales. Une BD aussi féroce que savoureuse où nature et personnages fictifs partent en vrille pour mieux regarder notre époque brûler.

Tout commence comme une fable écolo bien élevée. Une forêt jadis paisible est en proie à un incendie ravageur. Les animaux assistent, horrifiés, à l'effondrement de leur monde. Seul un petit colibri, héroïque, s'élance vers le brasier avec quelques gouttes d'eau dans le bec… Puis la morale nunuche de l'histoire à laquelle s'attend le lecteur prend un grand coup de pelle : lesdites gouttes ont été collectées auprès « des gens qui font pipi sous la douche pour sauver la planète ». Le colibri ne sauvera pas la forêt. Il mourra comme tout le monde, mais « couvert de pisse ».

Popolitique règle chaque page comme un piège désopilant en six cases : le temps d'installer une situation l'air de rien, de désarçonner un peu et d'aussitôt mordre, jusqu'à l'histoire suivante. Rien que des mini-fables dans lesquelles animaux, végétaux, personnages mythologiques et icônes de la pop culture cessent d'être de gentils symboles sans relief pour adopter les comportements névrotiques des humains contemporains. On y croise Prométhée, qui tente de saboter son supplice à grand renfort d'alcool et de tabac, espérant transformer son foie en plat suffisamment toxique pour écœurer l'aigle chargé de le grignoter jusqu'à la fin des temps. Le personnage de Sacha, qui découvre avec effroi que l'extinction massive des espèces concerne aussi les Pokémons. Ou encore un dinosaure de Jurassic Park, pris de logorrhées réactionnaires, racistes et sexistes, parce que, ressuscité après 200 millions d'années, forcément, le logiciel idéologique n'est plus vraiment à jour. Un bestiaire halluciné, qui raconte un monde capitaliste aussi absurde que dévasté où même les mythes antiques, les créatures disparues et les héros de l'enfance cherchent péniblement une issue de secours.

Trait simple, aplats de couleurs vifs et francs : la BD va droit au but. Inutile de surcharger le dessin, les références fonctionnent d'autant mieux, la charge critique et humoristique aussi. « À leur naissance, les baleineaux pèsent deux tonnes et demie pour une longueur de sept mètres », légende Popolitique au-dessus d'une case poétique où une baleine bleue et son petit dérivent ensemble au milieu de l'océan. Et la vignette suivante, d'ajouter doctement : « Ce sont les plus gros bébés de la planète, juste après les hommes blancs cis hétéros qui se sentent opprimés. » Rien n'est épargné : les évidences, les postures morales, les petits conforts idéologiques sont retournés, raillés. Entre deux traits d'humour, l'auteur glisse l'air de rien, un petit arsenal théorique : Guy Debord, Karl Marx, Philippe Descola… Une référence, un gag, un taquet. Et c'est reparti.

Gaëlle Desnos

« La culture free ne théorise pas une idéologie libertaire : elle la fait vivre »

Gaëlle Desnos — 2026-06-13T00:30:00Z

Rave party, free party, teknival : dans les médias comme chez les politiques, ça cafouille sévère. Mais une chose est claire : quel que soit le nom, ils sont contre. Dans Free party : une histoire, des histoires (Le mot et le reste, 2024), le musicologue et ancien teufeur Guillaume Kosmicki, revient sur l'histoire de cette fête libre, débutée dans les années 1990, et toujours pas terminée. Entretien.

Avant d'entrer dans le sujet, est-ce qu'on peut remettre un peu d'ordre dans les définitions : c'est quoi la différence entre rave party, free party et teknival ?

« À l'origine, les raves parties désignent des fêtes clandestines organisées autour des musiques électroniques apparues dans l'Angleterre de la fin des années 1980. À l'époque les clubs fermaient à 2 heures du matin, laissant sur le carreau toute une jeunesse complètement électrisée. La rave venait combler une soif de prolonger la nuit. Le mot en lui-même signifie “battre la campagne”, mais renvoie aussi à l'idée de déblatérer, délirer.

Puis, au début des années 1990, toujours au Royaume-Uni, émergent les free parties. Leur moteur : le nomadisme, l'idée d'une fête qui se déplace. Issues de la culture squat, elles portent un idéal plus libertaire où l'esprit communautaire prime sur la logique marchande. Peu à peu, le mouvement revendique son ancrage underground et rompt avec les raves, jugées trop commerciales.

Le teknival est, en quelque sorte, un festival de free parties : il rassemble plusieurs sound systems et s'étire sur plusieurs jours. Le premier évènement qui porte ce nom est organisé en juillet 1993 à Beauvais, même si ça avait déjà eu lieu au Royaume-Uni. »

En effet, au début des années 1990, le mouvement traverse la Manche et essaime en Europe. C'est en France que ça prend le plus fort. Pourquoi s'exporte-t-il et qu'a-t-il trouvé de si propice en France ?

« L'Angleterre vit sous la chape de plomb des années Thatcher. Une première grande offensive contre les fêtes technos vient avec une loi de 1994 visant les “rassemblements non autorisés sur fond de musique répétitive”. Sous pression, certains collectifs cherchent à s'exiler. La France s'impose alors comme la destination idéale : elle est proche géographiquement, et les premiers sound systems du mouvement, comme Spiral Tribe, ont des contacts à Paris. Sur place, ils trouvent des friches industrielles, des grands espaces naturels sans voisins, de nombreuses possibilités de squat… Un paradis. Le contexte français fait le reste. Politiquement, le mitterrandisme est en fin de course et les choses ont tourné vinaigre. Musicalement, le rock alternatif s'essouffle. Une partie de la jeunesse est quête d'autre chose. Et puis surtout, en France, la police n'a pas encore identifié le phénomène : les groupes n'ont qu'à s'installer et brancher le son. »

Vous écrivez que « la fête libre repose sur une musique libre ». En quoi la techno incarne cette idée ?

« C'est une musique pensée pour être mixée, c'est-à-dire fondue dans un flux sonore continu. Cette logique existait déjà dans le disco, mais elle devient ici centrale : le morceau n'est plus construit comme une chanson avec son intro, son développement et son dernier accord qui ferme le récit. La techno repose sur des éléments qui apparaissent et disparaissent, se superposent, sans qu'aucun ne domine. Dans cette architecture, le beat, seul élément omniprésent, ne se comporte pas non plus en soliste.

« Il est question de liberté, dans ce qu'elle a de plus concret »

Quand un producteur grave un morceau sur disque, il l'offre en quelque sorte à la communauté : il accepte qu'il soit manipulé, mélangé et combiné à d'autres sons. Un DJ peut venir le sublimer – ou le massacrer. De toute façon, à l'origine même du morceau, il y a souvent déjà un sample. C'est une autre manière de penser la musique : non plus comme une œuvre close, signée, protégée, mais comme une matière commune et mouvante. »

Vous soulignez aussi que le mouvement repose sur « peu de valeurs communes », qu'il n'a pas de textes fondateurs, si ce n'est quelques flyers qui diffusent des messages succincts. Comment comprendre cette culture sans manifeste ? Que recouvre ce « peu de valeurs communes » qui semble malgré tout faire tenir la communauté ?

« Dès le départ, le mouvement est très disparate. Certains, dominés par un nihilisme assumé, disaient qu'ils dansaient “sur les ruines de l'Occident”. Pour d'autres, la free était au contraire porteuse d'une promesse : celle d'inventer d'autres formes de sociabilités, de construire les fondations d'un nouveau monde. Pour d'autres encore, c'était une respiration dans une vie de boulot. Mais même dans cette dimension de loisir, faire la fête dans un espace clandestin, mobile, autogéré est difficilement neutre.

Dans la free party l'argent circule bien sûr, mais l'évènement n'est pas pensé comme une entreprise lucrative. Il y est surtout question de liberté, dans ce qu'elle a de plus concret. Pas en théorisant une idéologie libertaire, mais en la faisant vivre : en occupant temporairement un lieu, en circulant librement, en remettant en cause la propriété privée. Tout cela se fait dans une grande horizontalité : chacun peut monter un stand, faire à manger, aider à installer, réparer, accueillir, transmettre. Un “do it yourself” généralisé qui s'inscrit dans la façon même de faire de la musique : dans les années 1990, par exemple, les teufeurs bricolent de vieux Atari, ces ordinateurs emblématiques de la fin des années 1980, pour piloter des séquenceurs, des boîtes à rythmes ou des synthétiseurs. Et si le rapport à la machine, au sound system, est évidemment central, le rapport aux espaces traversés l'est tout autant. Friches, forêts, champs, carrières, montagnes, l'idée est de disparaître comme on est apparu, sans laisser de trace.

Enfin, il y a l'expérience même. Dans une société où les rituels d'entrée dans l'âge adulte n'existent pratiquement plus (on peut parler du vote ou du permis de conduire, mais ces marqueurs sont trop faibles pour faire basculer une existence), ces fêtes ont inventé leurs propres seuils : partir, se perdre, danser, aider, éprouver la transe, se dépasser, se confronter aux éléments et revenir transformé. »

Si la free ne s'est pas d'emblée pensée comme « politique », aujourd'hui les choses semblent changer : banderoles antifas en teknival, évènements organisés en soutien à Gaza...

« En France, il y avait déjà eu un tournant en 2001, avec le premier texte répressif visant directement les free parties adopté sous le gouvernement Jospin. Le mouvement se retrouve forcé à sortir de l'ombre. Les sound systems doivent s'organiser, désigner des interlocuteurs pour répondre aux médias, aller discuter avec les ministères. Bref : faire tout ce qu'ils ne savaient pas faire et qu'ils n'avaient jamais voulu faire. J'étais à Marseille à ce moment-là, on a cherché à se rapprocher d'autres milieux, comme les anarchistes de la Plaine. On a organisé des manifs et on a mêlé nos sonos à celles des autres. On a fait du lien. La répression a produit ce paradoxe qu'elle a obligé une scène qui se pensait largement hors du champ politique à se politiser.

Puis, à partir des années 2010, la free a été rattrapée par les questions de genre et de rapports de domination. À l'origine, le milieu était très masculin, parfois franchement macho. Les nouvelles générations ont commencé à interroger les pratiques, les ambiances, les places assignées à chacun. Aujourd'hui, la fête s'est complètement emparée de ces sujets. C'est bon signe : ça veut dire qu'elle n'est pas reste figée dans les années 1990 ! »

Vous terminez votre livre en disant que tôt ou tard, les acteurs du milieu tombent dans « une sorte de gueule de bois, un sentiment d'échec, de désillusion ou même de trahison ». Pourquoi ?

« Pour aller en free, il faut donner de sa personne. Rien n'y est simple ni garanti. Et c'est précisément cette part d'effort, de risque et d'inconfort qui donne à ces fêtes leur intensité. Mais à l'échelle individuelle, ça a un coût. Les sounds system tiennent rarement plus de cinq ou dix ans.

Et puis, il y a cet univers parallèle, plus libre, plus vivant, qu'on a construit avec l'espoir qu'il déborde, au moins un peu, sur le réel. Alors, quand on comprend que le monde n'a pas vraiment changé, qu'il a même continué à tourner sans nous, la désillusion peut être brutale. Mais beaucoup prolongent l'expérience autrement, chacun à sa manière : en vivant des vies atypiques, en se professionnalisant dans l'événementiel, la technique, le monde de la nuit…

Il y a sûrement là quelque chose de propre à tout idéal. Mais une chose demeure frappante : celui des free a été assez puissant pour faire tenir le mouvement plus de 30 ans. Pour une culture née comme un mouvement de jeunesse, traverser ainsi les générations, se réinventer sans disparaître, c'est vraiment pas mal. »

Gaëlle Desnos

Return hubs : sous-traiter l'expulsion

Gaëlle Desnos — 2026-05-16T00:30:00Z

Après l'odieux Pacte européen sur la migration et l'asile, Bruxelles entend franchir un nouveau cap dans le harcèlement des personnes en migration. Son prochain outil : le « règlement retour ». Un texte qui propose de renvoyer des gens vers des pays dont ils n'ont pas la nationalité, dans lesquels ils ne sont probablement jamais allés et sans leur consentement.

« Une généralisation à l'échelle européenne des politiques anti-migratoires les plus dures. » C'est ainsi qu'Anna Sibley, juriste au Gisti1, résume le récent tournant pris par l'Union européenne (UE) en matière de politique migratoire. Le 26 mars dernier, le Parlement européen a donné son feu vert à l'ouverture des négociations sur le « règlement retour », un texte qui s'inscrit dans le prolongement du Pacte européen sur la migration et l'asile2. Ce énième tour de vis répressif est présenté comme un moyen d'accélérer et de simplifier les expulsions de personnes irrégulières sur le sol européen. Dans ses dispositions, outre la systématisation du placement en rétention et l'allongement de l'enfermement de 18 à 24 mois, on trouve aussi la création de « return hubs » (plateforme de retour) dans des pays tiers. « Il s'agit de permettre le renvoi, vers un pays tiers, de personnes faisant l'objet d'une décision de retour3, sur la base d'un accord conclu soit par l'UE, soit par un État membre, avec ce pays tiers », poursuit Anna Sibley. Ainsi, sous couvert de répondre au manque supposé de coopération des pays d'origine ou à l'impossibilité matérielle d'exécuter certains renvois, Bruxelles redessine les frontières de la notion de « pays de retour ». Une personne pourrait être expulsée vers un pays dont elle n'a pas la nationalité, dans lequel elle n'a jamais vécu, qu'elle n'a peut-être même jamais foulé, sans que son accord ne soit requis. À charge pour ces États tiers de « gérer » les populations renvoyées d'Europe…

D'inspiration italienne

« Que vont faire ces pays des personnes qu'ils reçoivent ? Les expulser à leur tour ? Les placer en détention ? » s'interroge Anna Sibley. En l'état, le règlement est flou sur ce point. Mais déjà en 2023, Bruxelles observait avec intérêt une initiative venue de son flanc méridional : à l'époque, la présidente du conseil italien Giorgia Meloni et le Premier ministre albanais Edi Rama venaient de sceller un accord prévoyant le transfert des personnes secourues en Méditerranée par des navires italiens vers des structures installées de l'autre côté de l'Adriatique. « Concrètement il s'agissait de les intercepter avant même qu'elles aient posé le pied en UE, et d'externaliser hors d'Italie le traitement de leur demande d'asile », explique Anna Sibley.

« Les camps en Albanie offrent finalement un avant-goût très concret de ce que pourrait permettre le règlement retour »

Dans la foulée, deux camps sont ouverts dans les villes albanaises de Shëngjin et de Gjadër. Enthousiaste, la présidente de la Commission, Ursula von der Leyen, saluait alors la capacité de Meloni à penser « hors des sentiers battus », avant d'exhorter les États membres à « tirer les leçons du protocole Italie-Albanie ».

Pourtant en 2025, le scénario italien déraille : entouré d'un flou juridique, contesté devant les tribunaux, le projet de délocalisation des demandes d'asile se heurte à plusieurs décisions ordonnant le retour en Italie des premiers groupes interceptés en Méditerranée et transférés en Albanie.

D'après ActionAid, les camps italiens en Albanie sont « les plus inhumains […] de l'histoire de la politique migratoire italienne »

Au pied du mur, Rome décide alors de convertir les sites albanais en centres de rétention pour les personnes dont la décision d'expulsion est déjà tombée. « Avec ce changement de cap, les camps en Albanie offrent finalement un avant-goût très concret de ce que pourrait permettre le règlement retour, à savoir : la délocalisation dans un pays tiers hors UE du processus d'expulsion, avec, ici, une mise en détention. »

La prison du bout de l'Europe

Et déjà, les camps italiens en Albanie sont dénoncés par les ONG. ActionAid les décrit comme « les plus inhumains […] de l'histoire de la politique migratoire italienne ». De son côté, la coalition italienne Tavolo Asilo e Immigrazione (TAI), issue d'organisations de la société civile engagées sur les questions migratoires, a conduit six missions sur place et mené des entretiens avec une trentaine de personnes. Dans un rapport publié en janvier 2026, elle fait état de conditions de vie de type carcérales : les détenus sont enfermés dans des cellules qui s'ouvrent uniquement de l'extérieur et les repas sont glissés par une fente dans la porte. Dans le camp de Gjadër, certaines spécialités médicales aussi essentielles que la cardiologie, la diabétologie ou les soins dentaires ne peuvent être traitées sur place faute d'équipements. Plus glaçant encore, les auteurs documentent l'effondrement psychique des détenus avec qui ils se sont entretenus : flot de parole continue, silence, désorientation, défiance totale ou affliction profonde. « Je prends des médicaments pour la tête depuis cinq jours. Je n'avais jamais fait ça avant. C'est un chenil. J'ai choisi un avocat au hasard sur une liste. Nous avons été abandonnés par tout le monde », témoigne l'un des détenus. Fin avril 2025, après une visite à Gjadër, la députée italienne Rachele Scarpa du Parti démocrate (centre gauche) relève 21 actes d'automutilation ou tentatives de suicide dans les treize premiers jours d'activité du centre. Une détresse aggravée par l'extraterritorialité du lieu, qui complique l'accès aux proches, aux avocats et à toute organisation autorisée à fournir de l'assistance. L'accord Italie-Albanie, peut-on ainsi lire dans le rapport du TAI, construit « une infrastructure juridique et logistique permettant de transférer les migrants dans un espace suspendu, physiquement extérieur mais juridiquement contrôlé, où la transparence est minimale et les garanties fortement réduites ».

Loin des yeux, loin des droits

La même mécanique opaque se retrouve au cœur du règlement européen sur le retour. Le réseau Migreurop, qui travaille à collecter des informations sur les politiques de mise à l'écart des personnes en migration, dénonce un texte dépourvu de « mécanisme de contrôle a priori ou a posteriori par les institutions européennes » et l'absence de « clause de suspension en cas de violation des droits ». Pour Anna Sibley, cette gestion « offshore » de la migration risque de compliquer le travail de veille, de surveillance et d'alerte que font les associations de terrain et les ONG. « À l'intérieur de l'UE, on peut encore interpeller les institutions européennes ou envoyer un comité des Droits de l'homme vérifier ce qu'il se passe sur place. Hors Europe, ce n'est pas impossible, mais tout se complique. » D'autant que si le Gisti, via le réseau Migreurop, peut compter sur des relais locaux et des associations de terrain dans certains pays, ce n'est pas le cas partout. Anna Sibley cite le cas de l'Ouganda, avec lequel les Pays-Bas n'ont pas perdu de temps pour commencer les tractations : « Nous n'avons aucune visibilité là-bas ! On va construire un réseau, mais en attendant, il y a un risque que des choses passent sous nos radars. »

Si, pour l'heure, le règlement retour n'a pas encore été définitivement adopté, Anna Sibley fustige le choix de la forme « règlement » : « Ça n'a rien d'anodin ! Au départ, il s'agissait d'une directive, donc d'un texte que chaque État membre doit traduire dans son droit national en passant par leur Parlement. Un règlement, lui, s'applique directement ! » Une manœuvre qu'elle qualifie de « kidnapping démocratique » et qui, à quelques dispositions près, devrait se dérouler sans accroc. Le jour du vote, la droite et l'extrême droite ont fait bloc pour imposer le texte. L'alliance sent le soufre, mais ça n'a pas l'air de les déranger. À ce stade, reste plus qu'à muscler notre internationalisme, avant que ces « forteresses mouvantes, capables de muter et de se démultiplier pour devenir omniscientes »4 ne finissent par dévorer le monde tout entier.

Gaëlle Desnos

1 Groupe d'information et de soutien des immigrés

2 Adopté en avril 2024, il entrera en application en juin 2026.

3 Une décision ou un acte de nature administrative ou judiciaire déclarant illégal le séjour d'un ressortissant d'un pays tiers et imposant une obligation de retour.

4 Formule piochée dans le bouquin de l'ami Émilien Bernard, Forteresse Europe, enquête sur l'envers de nos frontières (Lux, 2024), qui décrit avec grande acuité l'évolution glaçante des politiques migratoires européennes.

« Une énergie n'en remplace jamais une autre, elles croissent en symbiose »

Gaëlle Desnos, Niel Kadereit — 2026-05-09T00:30:00Z

Dans le livre Sans transition : une nouvelle histoire de l'énergie (Seuil, 2024), Jean-Baptiste Fressoz, historien des techniques, s'attaque au mythe de la transition énergétique, dénué de fondement historique. Entretien.

Il date de quand ce concept de transition énergétique ?

« Au départ, les inventeurs du terme sont des ingénieurs qui ont participé au projet Manhattan, à l'origine de la bombe atomique. Ils se sentent coupables et veulent montrer que le nucléaire n'est pas seulement destructeur, qu'il peut aussi être la clé de la survie de l'humanité à long terme. Il y a un aspect très messianique à ça : grâce au surgénérateur nucléaire, l'humanité obtiendrait une source d'énergie inépuisable et pourrait se libérer des énergies fossiles qui, elles, n'existent qu'en quantité limitée. Au début, la transition énergétique est donc un argument de promotion du nucléaire civil.

Après les chocs pétroliers de 1973 et 1979, l'expression devient très courante parce que le prix du pétrole grimpe en flèche et que la dépendance des États-Unis au Moyen-Orient pose problème.

« Au début, la transition énergétique est un argument de promotion du nucléaire civil »

À ce moment-là, le terme désigne toutes les solutions qui permettent d'augmenter la part du nucléaire ou du charbon face à la part du pétrole moyen-oriental pour accroître la souveraineté énergétique des États-Unis.

Et puis, avec l'émergence de la question écologique, le concept glisse de la crise énergétique à la crise climatique. Les mêmes experts, des économistes parfois employés par les industries fossiles, qui travaillaient sur la question de la souveraineté énergétique, vont se recycler en spécialistes de la transition énergétique au nom du climat.

« Après deux siècles de “transitions”, l'humanité n'a jamais brûlé autant de pétrole et de gaz, autant de charbon et même autant de bois ! »

Et c'est ce que le terme revêt depuis les années 2000 dans l'espace public français : pour continuer à vivre sur une planète habitable, il faut substituer l'électricité – produite par du nucléaire ou du renouvelable – aux énergies fossiles. »

Et ce genre de transition a déjà existé dans l'histoire ?

« Non, bien que l'historiographie des techniques tende très largement à raconter un récit “phasiste” du passé. La plupart des livres sur l'histoire de l'énergie sont construits comme ceci : les premiers chapitres traitent de la force musculaire, du bois et de l'hydraulique à l'époque préindustrielle. Les pages centrales parlent d'une phase du charbon et de la vapeur au XIX^e siècle, s'ensuivent des chapitres sur l'âge du pétrole, du nucléaire et de l'électricité et enfin des propos conclusifs sur la transition en cours ou à venir. Mais c'est une fable absolue ! Dans l'histoire, jamais une énergie n'en a remplacé une autre, au contraire elles se sont toujours additionnées. La révolution industrielle comme transition énergétique, c'est du baratin. Après deux siècles de “transitions”, l'humanité n'a jamais brûlé autant de pétrole et de gaz, autant de charbon et même autant de bois !

Quelques chiffres pour en prendre la mesure : les États-Unis brûlent aujourd'hui deux fois plus de bois qu'en 1960 et l'Europe, trois fois plus qu'au début du XX^e siècle. L'Angleterre, au XX^e siècle, consomme plus de bois pour extraire du charbon qu'elle n'en brûlait au XVIII^e siècle. Sur le charbon : l'écrasante majorité a été sortie de terre après 1900 (95 %) et la moitié depuis l'an 2000 ! Des puissances asiatiques moyennes comme l'Indonésie en extraient actuellement deux fois plus que les vieux centres occidentaux des années 1900. Et si l'on prend en compte le charbon incorporé dans les importations, la Grande-Bretagne en consomme presque autant qu'à la veille des années 1980. De même, par ses importations, la France en consomme probablement une quantité proche de son maximum d'extraction des années 1960. »

Comment l'expliquez-vous ?

« La première raison, bien connue depuis les travaux de l'économiste William Stanley Jevons, est l'effet rebond : lorsqu'une technique devient plus efficace, on l'emploie davantage. Le meilleur exemple de cela est le moteur électrique : on en ajoute un milliard chaque année sur le marché. L'effet rebond au XX^e siècle a été principalement causé par l'électricité. Et il est lié au capitalisme : au lieu d'utiliser les gains technologiques pour consommer moins, on invente de nouveaux usages, comme les brosses à dents électriques ou l'intelligence artificielle.

La seconde raison sur laquelle mon livre se concentre, c'est que les sources d'énergie entrent en symbiose autant qu'en compétition. Voilà pourquoi, au cours des XIX^e et XX^e siècles les énergies primaires ont eu tendance à s'additionner plutôt qu'à se substituer. Prenons quelques exemples : en Norvège, c'est une électricité produite à partir de l'énergie hydraulique qui sert à faire fonctionner les plateformes pétrolières et gazières en mer du Nord. On a donc des énergies renouvelables qui sont utilisées pour extraire des énergies fossiles. Au Texas c'est pareil : il y a énormément d'éoliennes et elles servent en partie à l'extraction du pétrole et du gaz. En fait, on ne comprend pas grand-chose à l'histoire d'une ressource si l'on ne s'intéresse pas à celles qui permettent de l'extraire. De même, l'ascension du pétrole au XXe siècle est inexplicable sans le charbon qui sert à fabriquer le ciment et l'acier indispensable à l'industrie du pétrole. Tout le discours sur la transition énergétique repose sur la confusion entre les dynamiques technologiques et les dynamiques matérielles. »

C'est-à-dire ?

« À travers l'histoire, il y a bien des transitions technologiques, c'est-à-dire qu'il y a des technologies qui deviennent obsolètes et qui sont remplacées par de nouvelles. Mais ce n'est pas le cas de la matière. L'exemple amusant c'est le cas des lampes à pétrole. Dans les années 1900, en dehors des bourgeois des villes, la plupart des gens s'éclairent avec des lampes à pétrole. Durant l'entre-deux-guerres, l'électrification gagne petit à petit les campagnes jusqu'à ce qu'il n'y ait plus du tout de lampe à pétrole. Une ampoule électrique c'est quand même rudement plus pratique ! Donc là, nous avons une technique qui en remplace une autre. Sauf que la matière, elle, n'a pas été remplacée : on utilise aujourd'hui plus de pétrole pour s'éclairer que dans les années 1900. Pourquoi ? Tout simplement à cause des phares des voitures, qui sont alimentés grâce à une batterie chargée par un moteur qui tourne au pétrole. »

Les exemples dans votre livre sont nombreux et montrent bien l'inconsistance historique du concept de transition énergétique. Comment expliquez-vous qu'il se soit malgré tout imposé ?

« Il y a plusieurs niveaux de réponses à cette question. D'un point de vue académique, c'est parce que l'histoire de l'énergie s'est construite sur une confusion entre technique et innovation. Alors qu'elle prétend décrire les techniques qui permettent de se nourrir, de se loger, de manger, de vivre à un moment donné, elle n'observe que la dernière nouveauté un peu excitante. Typiquement, les historiens vont dire que le XIX^e siècle est celui de la machine à vapeur. Est-ce que la machine à vapeur est si importante en 1850 ? Pas vraiment, il y en a très peu dans le monde à cette époque ! Par contre, ce qu'il y a beaucoup ce sont les chevaux, les bœufs et les muscles humains. L'autre problème de l'histoire de l'énergie est qu'elle est écrite en relatif. Les historiens ont raconté l'évolution de la part du charbon ou du pétrole dans l'ensemble des énergies consommées, pas de leur consommation en valeur absolue. Or c'est cette grandeur qui compte pour le climat !

Et puis l'autre niveau de réponse est politique. Si le concept de transition énergétique a trouvé une telle caisse de résonance, c'est qu'il permet de ne pas questionner ce que l'on produit ni ce que l'on consomme. Selon cette notion, le changement climatique appellerait à un changement de technologie et non de civilisation. Il fournit une réponse porteuse d'espoir à la crise climatique et donne l'impression que l'on peut continuer comme avant avec un système économique relativement similaire.

Et les deux mondes, académique et politique, interagissent. Par exemple, dans les années 2000, apparaît dans le champ académique un domaine d'étude : les transition studie (études de la transition). Du fait de leur tonalité optimiste, bien financées par les instances européennes, elles ont acquis un poids sans commune mesure avec leur apport empirique. Dans son rapport datant de mars 2022, le groupe III du GIEC1 s'appuie sur cette littérature pour affirmer que “les transitions énergétiques pourraient avoir lieu bien plus rapidement que par le passé”. Il faut comprendre que l'idée de transition énergétique a nourri toute une bulle d'expertise qui fait l'hypothèse que le progrès technologique et l'innovation nous permettront de résoudre la catastrophe climatique. »

Et vous n'y croyez pas ?

« Absolument pas. Tout d'abord il suffit de lire les rapports de l'Agence internationale de l'énergie. Leurs prospectives à 2050 ne prévoient aucune transition, au mieux une diminution du charbon grâce aux renouvelables. Mais c'est tout. Et puis il y a l'expérience historique. À travers l'histoire, il y a déjà eu des révolutions technologiques majeures qui ont permis de diminuer fortement l'intensité carbone de l'économie, c'est-à-dire la quantité de carbone émise pour la production d'un même bien. C'est le cas de l'électricité. Dans les années 1920 par exemple, lorsque les industriels se débarrassent des machines à vapeur et les remplacent par des moteurs électriques, ça divise par dix l'intensité carbone de la production industrielle dans les usines. Pourtant depuis 1920 les émissions de CO² ont explosé. Cela renvoie à l'effet rebond mentionné plus haut. Entre 1980 et aujourd'hui, on émet deux fois moins de carbone pour produire un dollar de Produit national brut (PNB) mais les émissions ont presque doublé ! »

Du coup, vous portez un regard critique sur les énergies renouvelables ?

« Ni critique ni enthousiaste. Elles permettent de réduire les émissions de gaz à effet de serre du secteur électrique à consommation constante, ni plus ni moins. Si vous avez une centrale à gaz pour faire l'électricité et que vous la remplacez par des éoliennes ou des panneaux photovoltaïques, vous divisez par dix l'intensité carbone de l'électricité. C'est un progrès indéniable. Mais ce qu'il faut prendre en compte si l'on veut vraiment parler de transition énergétique, c'est l'entièreté de la chaîne économique. S'intéresser uniquement à la production d'électricité n'a pas beaucoup de sens. Et là, les nouvelles sont moins bonnes. Une voiture électrique divise l'intensité carbone par deux ou trois, c'est pas mal, mais très insuffisant par rapport aux objectifs de neutralité carbone.

À cela s'ajoutent les importations. La France par exemple est un pays qui s'est beaucoup désindustrialisé, donc la moitié de nos émissions proviennent des biens que l'on importe. Et puis, il y a tout un tas de secteurs qui ne peuvent pas vraiment être décarbonés : le transport maritime, l'agriculture, l'acier, le ciment…

« On n'imagine pas ce que ralentir sérieusement le dérèglement climatique implique de mettre en place »

Cela fait tout de suite relativiser l'enthousiasme autour des renouvelables. La question qui doit être posée c'est : produire de l'électricité relativement propre, ok, mais pour quoi faire ? »

On peut donc avoir l'impression que la sortie du modèle de croissance capitaliste apparaît comme la solution à la catastrophe climatique. Pourtant vous écrivez dans votre livre que : « Sortir du carbone sera autrement plus difficile que sortir du capitalisme, une condition aussi nécessaire qu'insuffisante. » Pourquoi ?

« Je tiens d'abord à insister sur l'aspect nécessaire de la chose. Il est évidemment illusoire d'imaginer que les entreprises pétrolières vont d'elles-mêmes fermer les puits de pétrole. Pour autant, je trouve qu'il y a une grande naïveté à penser que sortir du capitalisme suffira à résoudre le problème. Le carbone est structurel dans nos modes de vie : dans l'agriculture, dans la production de matériaux dont dépendent les infrastructures et la logistique contemporaine. Dans une autre organisation socio-économique, on aura besoin de carbone. Ce n'est pas comme si d'un seul coup, on allait pouvoir nourrir la population mondiale sans engrais azoté ou qu'on n'aurait plus besoin d'acier ou de ciment parce que l'on serait dans un monde communiste. On pourrait mieux gérer notre demande pour l'orienter vers des besoins essentiels, des choses vitales, mais ce ne sera pas zéro carbone. Je pense qu'on n'imagine pas ce que ralentir sérieusement le dérèglement climatique implique de mettre en place. Et je pense aussi que l'on n'a pas envie de l'imaginer. »

C'est pourtant précisément ma question, qu'est-ce que cela impliquerait ?

« Ce serait une civilisation différente, sans globalisation économique – les navires sont très difficiles à décarboner et l'acier qui les fait aussi – sans avion, probablement presque sans engrais azotés et donc avec nettement moins de nourriture, et surtout nettement moins de viande. Plus d'élevage intensif, plus de nouvelles infrastructures en béton, plus de voitures individuelles, etc. Comme c'est assez illusoire, l'enjeu politique réel c'est de décider de ce que l'on produit en fonction de son utilité. Le ciment par exemple, lorsqu'on l'utilise pour façonner des réseaux d'eau dans les pays qui en sont faiblement équipés, on voit l'utilité. Mais construire une énième route dans le monde riche, beaucoup moins. Le changement climatique est inexorable, on peut en revanche essayer de le ralentir en se posant la question de qui a besoin de quoi. Et c'est exactement le genre de réflexions qui ne sont pas posées quand on agite le concept de transition énergétique. »

Propos recueillis par Gaëlle Desnos et Niel Kadereit

1 Le Groupe d'experts intergouvernemental sur l'évolution du climat (GIEC) est divisé en trois groupes de travail dont le troisième étudie l'atténuation du changement climatique.

Génération désenfantée

Gaëlle Desnos, Livia Stahl — 2026-04-04T00:30:00Z

Troisième Guerre mondiale, effondrement écologique, fascisme pullulant et racisme omniprésent… ça commence à être redondant ! Heureusement cette année, l'État, comme sa cohorte médiatique, a trouvé un nouveau sujet pour nos cerveaux angoissés : faire des enfants et promptement. L'occasion de rappeler notre souveraineté sur nos corps et nos vies.

Hé oh les femmes, le compte n'y est pas là ! Dans sa moisson de chiffres annuels, l'Insee relève 645 000 naissances pour 651 000 décès en 2025. Bilan négatif : une première depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. Et à n'en pas douter, c'est la faute des femmes. Mieux, des féministes : « Est-ce qu'on peut vraiment s'étonner de la baisse de la fécondité dans un pays où l'idéologie des classes moyennes est de présenter les hommes – je parle du sexe masculin – comme des individus dangereux par nature ? » pontifiait le démographe et anthropologue Emmanuel Todd en janvier dernier, dans une émission du Figaro. Pas nouveau, ce refrain. Renaud, cette vieille gloire de la gauche française, s'en prenait déjà à « l'espèce de connasse » du troisième, dans son titre « Dans mon HLM » : « Aux manifs de gonzesses / elle est au premier rang / Mais elle veut pas d'enfants / Parce que ça fait vieillir / Ça ramollit les fesses / Et puis ça fout des rides / Elle l'a lu dans l'Express / C'est vous dire si elle lit ».

Mais depuis qu'il manque 6 000 bébés pour solder l'exercice 2025, les grivoiseries de Renaud ne font plus rire personne. Toujours au micro du Figaro, Todd prévient : « L'un des problèmes du monde, c'est l'effondrement généralisé de la fécondité » dans « les pays qui sont présentés comme des modèles [et qui] sont en fait des sociétés en cours d'autodestruction ». L'enjeu serait devenu civilisationnel, et pour le journal de Dassault, il était temps de livrer le 13 janvier dernier un édito angoissé : « Bien pauvre nation que celle qui, comme culpabilisée d'elle-même, travaille aveuglément à sa régression ! […] Triste humanité que celle qui n'espère plus, dans ses entrailles, le cri de la naissance, le jaillissement impérieux, mystérieux et merveilleux de l'à-venir, l'augmentation d'elle-même non par la technologie ou la quête infinie des droits personnels, mais par le cœur ! » Idem sur Cnews, où Pascal Praud crachote : « Raison économique, raison écologique, raison philosophique […], égoïsme galopant, individualisme forcené, […] peur de l'amour […]. Et bien je m'adresse à ceux qui n'ont pas d'enfants et qui sont en âge de les avoir : faites-en ! » « Faites-en ».

Plus les femmes font d'enfants, plus le temps de travail domestique de leur conjoint… Baisse !

Si l'injonction ne semble guère avoir soulevé un enthousiasme délirant, elle a au moins séduit les équipes de com' du chef de l'État. Ainsi, cet été, chaque jeune de 29 ans devrait recevoir sa petite lettre du président, dans laquelle il sera aimablement prié de procréer. Pas sûr que ça suffise à éveiller en nous un désir d'enfant. On est peut-être toutes un peu devenues des « connasses du troisième », qui sait ?

Produire, reproduire et recommencer

Pourquoi tant de pression ? Mais parce que « pour produire, il faut se reproduire », rappelle sans fard Todd (encore lui). Reproduire, génération après génération, des personnes aptes à travailler et, à l'occasion, à aller au front. Cette autre usine du capital1, où les femmes bossent gratuitement, ça fait belle lurette que les féministes marxistes la dénoncent, d'Alexandra Kollontaï à Lise Vogel en passant par Angela Davis2. Aux côtés de l'enfantement proprement dit, Vogel ajoute le travail domestique quotidien (repas, ménage, soutien émotionnel…) et le soin apporté aux jeunes et aux aîné·es.

C'est bien à la fin d'une civilisation qu'on travaille

Avec un partage hétérosexuel inégalitaire qui bouge un peu, mais pas trop quand même3 : aujourd'hui, les femmes assurent encore 71 % des tâches ménagères et 65 % des tâches parentales. Et fun fact : plus les femmes font d'enfants, plus le temps de travail domestique de leur conjoint… Baisse ! Pour une mère en couple hétéro, c'est simple : le travail reproductif, c'est un deuxième temps plein (34 heures par semaine). Pas étonnant qu'après avoir revendiqué les mêmes droits que les hommes au XIXe siècle et au début du XXe siècle, les féministes de la deuxième vague (seventies) se soient attaquées à la sphère privée, à la contraception et à l'avortement.

la Fin de la civilisation

D'accord, d'accord, on l'admet : c'est bien à la fin d'une civilisation qu'on travaille. Celle qui assigne les femmes à la famille nucléaire hétérosexuelle4. Et c'est vrai que cette dernière, bien qu'étant encore le modèle dominant de la « famille » en Occident, a été un peu malmenée. C'est que depuis 40 ans, les femmes sont bien sorties de chez elles : augmentation de leur activité salariale, augmentation de leur niveau d'instruction et réduction du nombre d'enfants par foyer. Si des différences notables de classe, de race et de validité persistent, en moyenne, elles ont progressivement gagné en indépendance économique.

Alors forcément, comme une pelote de laine, le reste a suivi. Aujourd'hui près de la moitié des mariages (hétéros) se terminent en divorces et deux fois sur trois, c'est la meuf qui se barre. Au-delà du sacro-saint mariage, le couple serait lui-même en crise profonde. « Depuis 2010, la proportion de personnes qui vivent seules a augmenté dans 26 pays riches sur 30 » (The Economist), « Choix des jeunes femmes […] célibataires, libres et heureuses ? » (La Repubblica delle Donne). Mais surtout – et bien pire ! –, comme le constatait la journaliste Chanté Joseph dans le magazine Vogue en octobre dernier : « À l'heure où nos rôles traditionnels sont en train de s'effondrer, peut-être que le temps est venu de réévaluer notre allégeance aveugle à l'hétérosexualité. » Oulàlà…

N'en déplaise aux éditorialistes frustré·es, la critique de la famille nucléaire n'est pas le pré carré de quelques childfree occidentales en quête d'individualité et un peu trop réceptives à l'idéologie néolibérale. La vague #MeToo, et surtout #MeTooInceste, ont mis un courageux high kick dans la porte du foyer pour en libérer tous les secrets. « Enfantisme is the new féminisme » écrit la queen Cécile Cée. La famille, ce berceau des dominations (Dorothée Dussy) et de tous nos traumas, ne fait plus franchement rêver. Et encore, on passe sur les multiples motifs de cette GenZ sacrifiée qui la pousse à se demander si, vraiment, faire des enfants est si pertinent (crise écologique inéluctable, troisième guerre mondiale en approche, fascisme partout, niveau de vie qui baisse, dépressions et burn-out en expansion, etc.).

Une autre famille

On aurait pourtant tort de lire cette prise de distance à l'égard du travail reproductif comme un refus du lien, de la transmission ou même de la parentalité. Car ce qui vacille ici, c'est moins le désir de faire famille que le vieux logiciel occidental qui a longtemps confondu parenté sociale et biologique. L'anthropologue Anne Cadoret note qu'élever, protéger, transmettre, socialiser et aimer ont longtemps été des tâches arbitrairement assignées aux seul·es géniteur·ices. Comme si engendrer suffisait à faire naître un esprit de parentalité.

Une évidence défaite dès lors qu'on observe la pluralité de montages familiaux existants : dans les familles recomposées, dans les familles ayant pratiqué l'insémination artificielle, hétérosexuelles ou homosexuelles, dans les familles d'accueil, les parents se substituent aux géniteur·ices. Mais si dans le cas des couples hétéros, la fiction filiale peut encore tenir, avec la famille homoparentale, en revanche, le scénario perd nettement en crédibilité. La famille queer – et les socialités communautaires en général, occidentales et non-occidentales – révèle alors avec éclat ce que la filiation a toujours été : avant tout une construction sociale, symbolique et politique.

Dès lors, les possibilités s'étendent. Coparentalité (avoir un enfant hors des frontières du couple), famille choisie, beau-parentalité, enfants de cœur ou parents de cœur, adoption… Refuser l'injonction à la maternité telle qu'elle est conçue dans nos sociétés patriarcales et capitalistes, ce n'est pas refuser la parentalité, c'est commencer à la révolutionner. Car c'est dans les marges de la norme, voulues ou subies, qu'on perçoit la justesse d'un autre « faire famille ».

Livia Stahl et Gaëlle Desnos

1 Lire « Faire raquer le travail domestique », CQFD n°232 (juillet-août 2023).

2 Respectivement la première femme ministre de l'histoire, dans la Russie révolutionnaire après 1917 ; sociologue américaine connue pour être l'une des fondatrices principales de la théorie de la reproduction sociale (SRT) ; professeure de philosophie et militante anti-raciste, communiste et féministe américaine.

3 « Le travail domestique : 60 milliards d'heures en 2010 », Insee (novembre 2012).

4 Quand le travail reproductif devrait être plutôt socialisé en dehors du foyer : garde d'enfants, cantines, écoles, psychologues…